Из множества возникших на индийской почве мифологических систем можно с уверенностью выделить по меньшей мере три основных типа. Первый тип — мифология племен, и поныне не имеющих письменности, либо вовсе не затронутых влиянием индуистской культуры, либо находящихся на начальных стадиях приобщения к ней. Они поклоняются своим собственным местным божествам и по большей части вообще не знают о существовании великих богов индуизма, а также связанных с их именами мифов. О религиозных концепциях и мифах этих племен мы можем судить на основании данных, собранных в новейшее время этнографами, фольклористами, миссионерами, чиновниками, школьными учителями и т. д. “Племенная” мифология лишь с большим трудом поддается систематизации. Излагается она фрагментарно, и полевым исследователям нелегко бывает выявить и описать ее основные положения, подчас широко варьирующиеся в рамках одной лингвистической группы или даже в рамках одного племени. Почти всегда эта мифология обнаруживает некоторую связь с классической мифологией индуизма; но в то же время она демонстрирует и значительную степень самостоятельности. Мифология племен не подлежит обсуждению в данной главе, задача которой, по условию, ограничивается рассмотрением мифологии древнего периода.
Второй тип — это мифы, неотъемлемо связанные с вероучениями, основателями которых были конкретно известные личности; к этой категории относятся буддизм и джайнизм. Центральное место в мифологии буддизма занимает историческая личность Будды; правда, значительная часть буддийской мифологии не - является “буддоцентричной”, но эта часть в то же время и менее существенна в системе данного вероучения. Мифологию буддизма можно сравнить в этом отношении с мифологией христианства, которая преимущественно “христоцентрична”. Почти все без исключения мифы джайнов повествуют о двадцати четырех “тиртханкарах”, или “спасителях” (все они, кроме двух последних в ряду, лишены исторической реальности), а также о связанных с ними второстепенных персонажах, В целом мифология джайнов формулируется настолько четко, что средневековый монах Хемачандра (1089—1173) смог представить ее свод в одном объемистом сочинении, известном под названием “Тришаштишалакапурушачарита”, или “Жизнеописания шестидесяти трех выдающихся мужей”.
В противоположность относительно унифицированным, четко оформленным мифологиям буддистов и джайнов мифология третьего типа — мифология индуизма — не может быть приведена к единству никоим образом. Индуизм — явление значительно более широкое, нежели собственно религия; это образ жизни во всей его полноте, включая обычаи, верования, нормы поведения и общественные институты, складывавшиеся у различных народов во всех частях субконтинента на протяжении всех эпох с тех пор, как здесь впервые поселились люди. Как религия, индуизм допустил в своих рамках параллельное мирное сосуществование всех оттенков верований — от наиболее примитивных разновидностей анимизма до утонченнейшего философского монизма, чему сопутствовала соответствующая градация культов или видов религиозной практики, варьирующихся от простейших попыток умилостивить духов плодородия, растительности или болезней и до углубленнейшей медитации, долженствующей привести к познанию безличной абсолютной реальности. Образуемое целое представляет собой конгломерат, хаотическое случайное соединение, в лучшем случае — свободную конфедерацию. В теологическом отношении индуизм не является единой религией, но составляется многими религиями, проявляющими взаимную терпимость в рамках гибкой системы кастовой организации. Представить эти религии как единое и согласованное целое не менее трудно, чем обнаружить согласованность и единство в многообразии пейзажей субконтинента.
Невозможно обозреть в пределах данной главы все богатство индийской мифологии; мы рассмотрим лишь некоторые ее разделы, представляющие особый интерес, поскольку в них нашли символическое выражение идеи, игравшие важную роль в развитии индийской религиозной мысли.
Отправлено: 09.05.10 05:27. Заголовок: 2. ПРОЦЕСС ТВОРЕНИЯ ..
2. ПРОЦЕСС ТВОРЕНИЯ
Древнейшим литературным памятником Индии является “Ригведа”. Она была создана на архаической форме санскрита племенами ариев, которые вторглись в Индию с северо-запада, по всей вероятности, между 1500 и 1200 гг. до н. э. “Ригведа” была оформлена в виде свода, по-видимому, около 1000 г. до н. э. Она состоит из 1028 гимнов, авторство которых приписывается ряду жрецов. Гимны предназначались для исполнения в ходе общественных ведических жертвоприношений, имевших целью ублаготворить и активизировать арийских богов, с тем чтобы последние, в свою очередь, содействовали заказчику ритуала в достижении им дозволенных целей. Посредством ритуала люди и боги совместными усилиями обеспечивали беспрепятственное функционирование механизма мироздания, а также разрушали козни демонов и их погрязших в заблуждении приспешников из числа смертных. В “Ригведе”, а также в ряде примыкающих к ней несколько более поздних текстов, совокупность которых образует корпус ведической литературы, содержание огромного числа мифов представлено не простым конкретным их изложением и по систематическим истолкованием, но в виде упоминаний, намеков и ссылок; либо же эти мифы излагаются в терминах, чрезвычайно осложняющих и затрудняющих работу по их реконструкции. Проблема подобна той, с какой столкнулся бы исследователь христианской мифологии, попытайся он реконструировать ее, работая со сборниками церковных гимнов. Все же ясно, что главной фигурой пантеона “Ригведы” является Индра — к нему обращено значительно больше гимнов, чем к какому-либо другому божеству,— и именно его миф составляет основную тему всего произведения. Миф этот имеет касательство преимущественно к акту творения и может быть вкратце изложен следующим образом.
В начале времен, когда нашей вселенной еще не существовало, жили некие существа, называемые “асура” (что может быть приблизительно переведено как “живая сила”). Был в их числе демон по имени Вритра. Помимо имени собственного мужского рода Вритра существует также основа среднего рода “вритра”, означающая “покров”, “нечто укрывающее, сокрывающее”. Мы можем заключить, что демон Вритра является персонификацией “покрова”, “укрытия”, “сокрытия” — “вритры”. Вритра именуется также Данавой, т. е. “отпрыском Дану”, “происшедшим от Дану” или “имеющим природу Дану”. Последнее слово представляет собой основу женского рода, произведенную от корня да — “связывать”, “ограничивать”; дану соответственно обозначает “ограничение”, “стеснение”; таким образом, Дану есть персонифицированное “стеснение”. То обстоятельство, что Вритра именуется Данавой, свидетельствует о том, что он также олицетворяет “стеснение”, “ограничение”. В то время как матерью Вритры названа Дану, отец его нигде не упоминается. Объясняется это просто. Вритра является манифестацией абстрактного понятия; тот факт, что это понятие выражается словом с основой женского рода, послужил достаточным основанием для наделения Вритры мифической “матерью”. Метафора, таким образом, воспринималась буквально. У Вритры не было имени, образованного посредством метафорического употребления основы мужского рода, что делало бы возможным приискать ему также и “отца”. Следовательно, вопрос о том, кто был отец Вритры, можно оставить без внимания. В эпоху после “Ригведы” появляются и другие Данавы, помимо Вритры, а именно сообщается, что у Вритры есть соратники или подначальные, зовущиеся Данавами. В “Ригведе”, как и в более поздних памятниках, они называются ракшасами, т. е. демонами, а иногда и вритрами. В более поздние времена они зовутся также Дайтьями; Дайтья — производное от дити, еще одной основы женского рода, означающей “связанность”, “стеснение”, “ограничение” (образована от того же глагольного корня да — “связывать”). Вритра в “Ригведе” выступает как верховный демон и вместе со своими воинствами представляет зло.
Кроме Вритры и Данавов существуют также другие асуры, носящие имя Адитья. Это производное от абстрактной основы женского рода адити, означающей “несвязанность”, “неограниченность”, “нестесненность”; адитья одновременно значит “относящийся к несвязанности” и “сын Адити”. Таким образом, у Адитьев тоже есть мать, которую зовут Адити, и потому они прямо называются “сыновья Адити” (адитех путрах), а их мать часто фигурирует в “Ригведе” как благожелательное женское божество; но опять же отец их ни разу нигде не упомянут. Главой Адитьев является Варуна, имя которого до сих пор не поддалось ни одной из многочисленных попыток представить его убедительную этимологию. Адитьи олицетворяют в “Ригведе” силы добра.
Адитьи и Данавы пребывали в состоянии активной взаимной вражды; точнее, пожалуй, было бы назвать это состоянием войны. Адитьи постоянно терпели поражения или по крайней мере не могли добиться успеха в борьбе с Данавами. Им был необходим победоносный предводитель, и они обрели его в лице Индры, еще одного персонажа “Ригведы”, чье имя, несмотря на все усилия, так и не получило убедительного истолкования, хотя на его характер и отличительные качества как будто бы указывают такие его эпитеты, как “сын силы” (сахасах путра) или “владыка (или: "супруг") силы (Силы)” (шачипати). Кто были родители Индры — неясно, но, пожалуй, наиболее обоснованно предположение, что он был сыном Неба и Земли, зачатым и рожденным в то время, когда два этих божества жили четою и имели общее жилище. Рождение его было чудесным; судя по всему, он вышел из бока матери, как впоследствии Будда. С момента рождения Индра оставался в тайном укрытии, но вскоре ему удалось отведать обладающего могущественными свойствами напитка — сомы, который, по одной версии легенды, был найден им на груди матери, а по другой - принесен ему орлом (возможно, тождественным месяцу). Выпив сомы, он вырос до гигантских и настолько устрашающих размеров, что Небо и Земля, охваченные ужасом, разлетелись в противоположные стороны, тем самым разлучившись навеки, а Индра заполнил собой все пространство между ними. Потому-то о нем и говорят, что он сделал свою мать вдовой, оставшись, вследствие этого ее “младшим или последним (сыном)”; сферой же его деятельности является воздушное пространство, лежащее между небом и землей, область, в которой движутся и действуют равно и люди, и боги. Самого Индру обычно не называли асурой; его предпочитали именовать “дева”, “бог”; термин этот применялся и по отношению к другим детям Земли и Неба: богине зари Ушас, имя которой этимологически эквивалентно именам греческой Эос и латинской Авроры, а также к близнецам Ашвинам, или Сыновьям Неба (диво напата); последнее имя по значению тождественно имени соответствующей пары близнецов в древнегреческой мифологии — Диоскуров.
Адитьи, по-видимому, вкупе с другими богами просили Индру стать их вождем. Он, однако, невзирая на молодость, не выказал простодушия и, прежде чем дать согласие, выдвинул условие, чтобы они поставили его царем над ними. Богам пришлось согласиться. И вот Индра выступил на бой с Вритрой. Тваштри, ремесленник богов, выковал для него ваджру, оружие, которое традиция отождествляет обычно с молнией, “громовой стрелой”. Индра подкрепился тремя гигантскими кубками сомы, от чего у него прибавилось роста и силы, и напал на Вритру, изображаемого текстом в виде змея, лежащего на горах. Схватка была ожесточенной. В некоторых гимнах говорится, что Индра сражался один, но иногда указывается, что он имел помощников в лице Рудры и Марутов, понимаемых как божества бури. Вритра был не только силен, но также хитер и искусен в магии. И все же не помогли ему ни сила, ни волшебство. Индра наконец обрушил на него свою ваджру и переломил ему хребет; иногда также говорится, что он распорол ему брюхо, а иногда — что удар ваджры расколол горы. В ходе битвы он умертвил также и Дану; сраженная мать пала на безжизненное тело сына.
Когда окончилось сражение, выявилась причина ссоры Адитьев с Данавами; ибо из расколотых Индрой гор, или из пещеры, или, по другим вариантам, из распоротого брюха Вритры вышли космические Воды, божественные матери, давно жаждавшие освободиться из заточения. Теперь они вырвались на волю, как стадо мычащих коров, и устремились через простертое тело бывшего своего господина и притеснителя, Вритры. к Индре, чтобы провозгласить его новым своим владыкой. И что удивительно: Воды были беременны и плодом в их утробе было Солнце.
Теперь под рукой было все необходимое для сотворения вселенной: земля, небо и воздушное пространство — три сферы, на которые делился мир человека ведической эпохи, влага Вод, свет и жар Солнца. Первой ступенью акта творения было вычленение Сата из Асата. Сат — это Сущее, т. е. мир Сущего, вселенная, в которой обитают люди и боги. Асат — не-Сущее. населенная демонами сфера, где нет света и тепла. Сат, как сообщает “Ригведа”, был рожден из Асата (10.72.2, 3). Асат, согласно описаниям, находится в глубине земли; его можно достичь, спустившись по гигантской расселине. Это царство ужаса, куда демоны уносят души нечестивых, дабы предать их там уничтожению. Сат был создан состоящим из трех частей, и в каменном своде небес был проложен канал, по которому могло бы свершать свой путь Солнце. Космические Воды поселились на небесах, откуда они ниспосылают на землю влагу. Все в целом было упорядочено и запущено в движение в соответствии со специально разработанными правилами регулирования процесса; различным божествам были приданы сепаратно-ведомственные функции контроля над деятельностью космического механизма. Весь этот процесс упорядочения и регулирования определялся термином рита, что этимологически означает “приведенное в движение” и имеет в “Ригведе” смысл космической истины или порядка. Контроль над ритой осуществлял Варуна, глава Адитьев, восседающий на небесах и неусыпно следящий за тем, чтобы никто не нарушил какой-либо из законов, совокупностью которых составляется рита. В некоторых текстах “Ригведы” повествуется о том, как Индра (иногда вместе с богами) отпраздновал день творения или даже совершил акт творения, пустившись в пляс и “подняв (ногами) пыль”.
В других эпизодах описывается, как боги совместными усилиями впервые учредили обряд жертвоприношения; в ходе обряда они произносили имена всевозможных предметов и живых существ, которые тотчас же по назывании обретали бытие. Несколько позже явился первый человек в лице сына Вивасванта, “Широко сияющего (Солнца)”. Ему вменялось в обязанность совершать на земле жертвоприношения, придавая тел самым силы богам, чтобы они могли выполнять свои функции и разрушать козни своих демонических и земных противников ради поддержания риты.
Как мы интерпретируем этот миф? Иначе говоря, какие идеи нашли символическое выражение в этом повествовании, где фигурируют антропоморфные и териоморфные персонажи? Какие процессы, протекавшие в сознании человека ведической эпохи, отразились в этом мифе? Нам нет надобности прибегать здесь к психоаналитическим построениям; вместо этого мы можем работать с материалом, который представляется лежащим на поверхности или по крайней мере не очень далеко от нее. Ответ будет выглядеть приблизительно следующим образом. В начале всего был хаос. Несомненно, в этом хаосе наличествовали уже все элементы, необходимые для сотворения вселенной, но они оставались в неупорядоченном и бездеятельном состоянии. Некоторые из них, притом наиболее существенные, были заточены или окутаны неким твердым покровом, отчего использовать их для творения было невозможно. Небо и Земля также существовали, но в то время были еще соединены вместе. Правда, в древнем хаосе уже присутствовали силы экспансии и раскрепощения, тенденции, направленные к упорядочению мироздания и приведению в движение его частей; однако их активность была еще недостаточной для преодоления инерции. Мир пребывал в застое до тех пор, пока Небо и Земля не породили некую силу. Эта сила тотчас же разъединила их, заполнив собой пространство между ними. Затем, с помощью подвижного огня, сила преодолела инерцию, пронзила твердую оболочку и опорожнила хранилища, заключавшие в себе воду и солнце. Все части космоса были приведены к порядку, или гармонии, а затем пущены в движение, чтобы действовать подобно механизму. Все это, однако, по-прежнему основывалось на силе. Беспрерывное ритмичное функционирование космического механизма зависело от совершения согласованными усилиями богов и людей жертвоприношений посредством которых они взаимно усиливали друг друга. Этот процесс представлялся бесконечным. Когда сила привела вселенную в движение, тенденции к беспорядку, дезорганизации не были полностью искоренены. Каждый день солнце заходит, и его необходимо снова вывести на небо из темного подземного пространства; воды должны ниспадать с небес, чтобы питать влагой растения и обеспечивать человечество пищей; и самому человеку в процессе стимулирования этих природных явлений отведена своя определенная роль. Сопротивление инерции приходится преодолевать везде и всегда.
За отсутствием конкретных свидетельств мы не можем утверждать, что эта безличная и абстрактная основа возникла раньше или позже конкретного антропоморфического мифа. Возможно, что ядро мифа некогда существовало вне связи с какой-либо разновидностью его метафизической рационализации, наподобие предложенной нами выше. Необходимо также отметить, что данный миф, по своему характеру не являющийся индоевропейским, несмотря на наличие некоторых его отзвуков и параллелей в мифологии современного ему Ирана, имеет еще более широкие аналогии в превосходящих его древностью мифологиях Шумера и Ассирии. Влияние этих мифологий могло затронуть индоиранцев в тот период, когда они пришли в Северный Иран. Затем каждая из двух составных частей индоиранской общности, очевидно, по-своему распоряжалась общим месопотамским наследием; и наконец, версия мифа, развиваемая индоариями, приобрела ту характерную форму, в какой мы находим ее в “Ригведе”. Эта теория, хотя и не лишена правдоподобия, остается в значительной мере умозрительной и не может быть сочтена абсолютно достоверной.
Достоверным представляется, однако, что данный миф, в глазах некоторых ведических мыслителей, имел уже какое-то метафизическое значение к концу периода “Ригведы”; мы видим, что иногда его ставят под сомнение либо заменяют другими объяснениями творения, хотя эти последние также обнаруживают глубинную связь с мифологией Индры — Вритры. Они ставят подчас те же самые вопросы, иногда пользуясь при этом теми же выражениями; однако ответы их значительно более сложны. Они проявляют критическое, а иногда и прямо негативное отношение к мифу об антропоморфном демиурге творящем свою праведную волю над злобным, сопротивляющимся демоном; они выдвигают ему на смену личное божество другого типа, разнящееся по своей концепции, либо же ту или иную безличную силу. Чтобы подтвердить это положение, сошлемся на два хорошо известных гимна. В одном из них (.2.12) утверждается могущество Индры, превозносятся его добродетели и подвиги, и при этом делается косвенно выраженное предостережение тем людям, которые посмели бы усомниться в нем. Другой гимн (10.121) не называет имени Индры, но перечисляет обычно приписываемые ему совершенства и деяния, всякий раз в каждой последующей строфе задавая вопрос: кто этот бог, которого люди должны почитать жертвенным возлиянием? Смысл, очевидно, таков, что этот бог — не Индра. Ответ дается в последней строфе гимна. Бог этот, имя которого до сих пор было не названо, а личность не определена, именуется здесь Праджапати — “владыка тварей”. Одно из абстрактных божеств, в “Ригведе” не имеющее сколько-нибудь определенной индивидуальности, Праджапати становится значительной фигурой в развившейся немного позднее литературе брахман, где выступает в качестве верховного бога, надзирающего за порядком во вселенной. Другой пример косвенного отрицания Индры можно усмотреть в наделении его в функции творца эпитетом “Всетворец”, “Творец всего” (Вишвакарман) (8.98.2, 9.63.7). Дело в том, что в других гимнах Вишвакарман выступает как особое божество (10.81; 10.82); для достижения своей цели ему не требовалось уничтожать демона: он сам сотворил все, включая богов. Отрицание Индры по другой линии проявляется в связи с актом отделения Сата от Асата. В одном месте утверждается, что это деяние совершил Индра (6. 25. 5), но в другом гимне (10. 72) сказано, что его совершили все боги, когда они, только что перед тем появившись на свет, устроили первое жертвоприношение. Сила, таким образом, заключена не в Индре, а в жертвенном обряде. Некоторые мудрецы, жившие в период создания поздних гимнов “Ригведы”, несомненно, считали силу жертвенного обряда не имеющей равных; в этом отношении последнее слово в рамках данного сочинения сказано знаменитой “Пурушасуктой” (10.90). В ней повествуется, как боги, торжественно справив первый жертвенный обряд, осуществили тем самым акт творения; при этом все, тогда еще не упорядоченные элементы космоса были заключены в теле приносимой жертвы, мыслившейся в образе гигантского антропоморфного мужского существа (пуруша); его тело не только вмешало в себя всю известную нам вселенную, но и выходило за ее пределы.
Самый известный из числа так называемых “философских” гимнов “Ригведы” (10. 129) содержит и наиболее отвлеченную (в пределах данного памятника) переработку мифа о борьбе Индры с Вритрой. Вначале не было ни Сата, ни Асата, ни Сущего, ни не-сущего. Не было ни воздушного пространства, ни небесного свода над ним. Что тогда все покрывало? Где? Что было ему защитой? Существовала ли тогда бездонная пучина вод? Для выражения понятия “покрывать” текст использует глагол врит, от которого образовано также и имя Вритры. Далее в гимне говорится, что не было тогда ни смерти, ни бессмертия, не было различия между днем и ночью. Первосущество, именуемое “Нечто Одно” (тад екам), не будучи одухотворено никаким дыханием извне, дышало само собой, т. е. возникло путем самозарождения. Кроме него, ничего более не существовало. Вначале мрак был покрыт мраком. Все это было сплошной пучиной, не содержавшей различий. Нечто Одно, имевшее потенцию к становлению, было скрыто скорлупой; оно родилось силою собственного жара. Вначале на Нечто Одно нашло желание, и это Одно стало первым семенем мысли. Святые мудрецы, вопрошая в своем сердце, путем благочестивого самопогружения (т. е. посредством интроспекции) установили взаимоотношение Сата (Сущего) и Асата (не-Сущего). Границу между ними они провели по горизонтали. Что было ниже ее, что было выше? Были оплодотворители, были силы. Внизу была потенциальная возможность, сверху исходила эманация. Есть ли кто знающий, кто мог бы здесь поведать, откуда происхождение, откуда это творение? Боги пребывают по эту сторону творения (т. е. они тоже были сотворены чем-то, их превосходящим). Кто же тогда знает, откуда оно возникло? Откуда возникло это творение, само ли оно воздвиглось или нет (т. е. самозародилось или было сотворено) — тот, кто надзирает за ним с высшего неба, тот, верно, знает, а возможно, и не знает. Последняя фраза дает нам повод заключить, что, по мнению автора гимна, даже сам Праджапати пребывает в неведении относительно своего происхождения и происхождения вселенной; одним только святым мудрецам удалось посредством мистического самопогружения установить истину.
После этого антропоморфные фигуры Индры и Вритры более не встречаются в брахманских космогонических построениях: сохраняются лишь концепции первовещества, пребывающего в хаосе, и некой направляемой волей силы, стремящейся придать ему организацию. Широко распространяется представление о таком изначальном состоянии, при котором элементы материальной вселенной еще не обладали различиями. Некая сила, часто называемая душой или душами, двигалась в этой массе, порождая тем самым различия в мире явлений. Иногда говорится, что души оставались неподвижными до тех пор, пока неразрывно связанная с ними карма (сила, порождаемая их действиями в предыдущих существованиях) не сконцентрировалась и не привела их в движение; тогда они и породили различия. Так возникла вселенная. От исходного состояния совершенства она, через ряд последовательных стадий, деградирует до момента полного триумфа зла; тогда она распадается в ничто или переходит в состояние абсолютного покоя, длящееся на протяжении астрономического периода времени, по истечении которого совершается новый акт творения. Этот процесс тянется до сих пор и будет длиться еще неопределенное время в пределах некоего временного цикла, начало которого уходит в недоступную нашему воображению глубь времен, а конец — в необозримое будущее. Такова в общих чертах точка зрения философских систем Санкхья, Йога, Ньяя и Вайшешика, а также эпических поэм и пуран. От нее отличаются в некоторых отношениях представления “Ранней Мимансы” и еще более значительно—“Поздней Мимансы”, широко известной под названием Веданты. В каждом из этих случаев мышление оперирует безличными категориями, как в отношении инертного первовещества вселенной, так и в отношении деятельной силы, придающей ему движение, различия и форму. К этому времени наш миф, отразивший в символической форме наиболее раннюю попытку философского осмысления брахманами действительности, сам по себе не мог уже удовлетворить мыслителей, чьи общие усилия были направлены на развитие умозрительной философии; и все же он оставался частью того скрытого основания, на котором они воздвигали свои системы.
Большая часть последователей современного индуизма принадлежит либо к сектам, поклоняющимся Вишну и подчиненным ему божественным персонажам, либо к сектам, почитающим Шиву и связанные с ним божества. Каждый из этих великих богов является божеством синкретическим, всеобъемлющая личность которого вобрала в себя черты многих отдельных божеств, растворившихся в основном образе и передавших ему при этом свои имена. Помимо того у Шивы есть одна, а у Вишну — две супруги, и каждая из них, в свою очередь, является синкретическим божеством, соединившим в своем образе несколько женских божеств и присвоившим себе их имена. По общему мнению, выделить в комплексе Вишну, как и в комплексе Шивы, образ-первооснову не представляется возможным. В “Ригведе” встречается как имя Вишну, так и прилагательное шива (благосклонный); однако в обоих случаях это обстоятельство отнюдь не влечет за собой обязательного вывода, что именно обозначенный данным словом элемент в составе синкретического целого является как раз древнейшим и исконным элементом образа божества. Ведь не исключено, что в нем присутствуют и другие, не менее или даже более древние элементы, пришедшие из неарийских источников и, по всей вероятности, имеющие местное происхождение, в отличие от арийского элемента, который никак не мог быть известен в Индии до прихода сюда ариев во II тысячелетии до н. э.
Бог Вишну сочетает в себе исключительное многообразие форм. Он может осознаваться как собственно Вишну, воплощающий всю совокупность своих различных элементов, или как широко шагающий, восходящий герой-триумфатор, тождественный солнцу (Викрама или Вишну), или как само яркое лучезарное солнце (Сурья), или как одна из десяти главных аватар Вишну, т. е. его воплощений,— слово аватара означает “нисхождение (из высшей, небесной формы существования) на землю” — или как одна из его второстепенных аватар, которых насчитывают иногда двадцать две; можно, впрочем, привести и другое высказывание, согласно которому воплощения Вишну в действительности неисчислимы. Он обладает могущественной способностью магнетически притягивать к себе другие мифологические фигуры; по всей Индии рассеяны храмы местных божеств, характеризуемых их почитателями как различные аспекты Вишну. В начале нашего столетия некоторые индуисты выражали надежду, а христиане соответственно опасение, что христианство в Индии будет поглощено индуизмом вследствие признания Христа одной из аватар Вишну.
Не все формы Вишну в равной мере являются объектами религиозного почитания; например, исторический Будда считается девятой из десяти главных аватар Вишну, однако собственного сколь-нибудь значительного культа он не имеет. Двумя наиболее популярными аспектами Вишну являются его седьмая и восьмая аватары в лице Рамы Чандры и Кришны. Каждый из них, подобно всякой другой форме Вишну, имеет свою собственную мифологию; каждая из этих мифологий, в свою очередь, представляет собой смесь нескольких мифологических комплексов, связанных с отдельными элементами, составившими в совокупности сложное целое мифологического образа. Мы рассмотрим здесь некоторые особенности мифологии, обрамляющей образ Рамы Чандры, широко известного под именем просто Рамы. История его рассказывается в санскритской эпической поэме “Рамаяна” (“Сказание о Раме”), Во-первых, Рама являет собой идеальный образ представителя светской аристократии (т. е. группы каст, объединяемых названием кшатрия). Как наследный принц, он наделяется безупречнейшим характером; как правитель, олицетворяет идеал царя, и слово рамараджъя, “правление Рамы”, служит синонимом утраченного Золотого Века и грядущей Утопии. Видимо, прежде он был также божеством растительности, по всей вероятности, выразителем оплодотворяющей функции Неба, и то время как его супруга Сита, имя которой означает “борозда”, олицетворяла землю с ее плодородием. Судьбы Рамы и Ситы сплетены с судьбой демона Раваны, играющего в “Рамаяне” роль главного злодея; первоначально он, возможно персонифицировал какую-либо враждебную природную стихию, препятствовавшую Раме и Сите в осуществлении их функции плодородия. Наконец, Рама выступает мифическим агентом распространения арийской (т. е. брахманской или санскритской) культуры на не подвергшийся тогда еще арийской ассимиляции юг Индии, где арийская культура и по сей день остается главным образом достоянием брахманов, накладываясь на субстрат, являющийся в основе своей дравидийским. Таковы три различных истока образа Рамы, которые, по-видимому, слились воедино уже в V—IV столетиях до н. э., в период создания “Рамаяны” в ее первоначальной форме. Впоследствии добавлены были и другие элементы; так, во вводном повествовании содержится пояснение, что Рама является аватарой Вишну, а Сита — это воплощение супруги Вишну, Лакшми; в заключительной же части рассказывается об изгнании Ситы и о том, как она со своими двумя сыновьями жила в обители Вальмики, считающегося, согласно традиции, автором “Рамаяны”. Полный текст “Рамаяны” в том виде, в каком она дошла до нас, начинается темой Раваны, царя-демона, правящего Ланкой (Цейлон). Некогда Равана получил от бога Брахмы обещание, что впредь он будет неуязвим ни для бога, ни для демона. Наглый и самонадеянный, он стал притеснителем для всего мира, но прежде всего старался чинить препятствия совершаемым святыми мудрецами жертвенным обрядам, жизненно важным равно для людей и для богов. Примерно в то же время Дашаратха, царь Айодхьи, города в Северной Индии, совершал обряд жертвоприношения коня с целью продолжения своего рода, ибо ни одна из трех его жен до тех пор не родила ему сына. Боги, явившиеся получить свою долю приношений, остались довольны жертвенным обрядом и обещали царю, что его желание будет удовлетворено. Затем боги отправились к Брахме, чтобы испросить у него какое-нибудь средство для искупления зла, порожденного его преступным великодушием по отношению к Раване. Брахме пришла в голову мысль, что Равана, ставя условием свою неодолимость для богов и демонов, упустил из виду человека и, следовательно, с этой стороны остался уязвим. Он посоветовал тогда богам просить Вишну, чтобы тот принял земное воплощение и уничтожил демона. Вишну согласился исполнить просьбу богов. Для этого он понудил себя воплотиться в четверых сыновьях царя Дашаратхи, т. е. в Раме и его братьях: Лакшмане, Шатругхне и Бхарате. Одновременно боги по требованию Вишну плотски сочетались с различными женскими существами сверхчеловеческой, полубожественной природы, как-то: апсарами, киннари и т. п.— для того чтобы породить во множествах ванаров (обезьян) и прочие существа, которым предстояло стать союзниками Рамы в грядущей войне с Раваной.
Еще не достигнув шестнадцатилетия, Рама прошел через ряд приключений, в итоге которых он стал супругом несравненной Ситы, дочери царя Джанаки; Рама добился ее руки, натянув лук, с которым никто, кроме него, не мог совладать. Вскоре после его возвращения домой царь Дашаратха решил отказаться от престола и назначил Раму своим законным наследником. Но тут, однако, царица Кайкейи, мать сводного брата Рамы, Бхараты, решила осуществить когда-то давно пожалованное ей царем и с тех пор приберегавшееся ею до случая право выбрать любой дар; по ее требованию наследником вместо Рамы был назначен Бхарата, а Рама на четырнадцать лет отослан в изгнание. В сопровождении Ситы и брата Лакшманы Рама ушел из Айодхьи. Они скитались по лесам, жили в обителях отшельников и наконец обосновались в местности Панчавати, расположенной на берегу Годавари в северной оконечности Деканского плато; построив там хижину, они зажили в счастье и мире.
Во время их пребывания там отвратительная сестра Раваны дьяволица Шурпанакха (“та, у которой когти подобны веяльным корзинам”) случайно встретила Раму и предложила ему свою любовь, но была им отвергнута. Она пожаловалась на это Раване, и тот послал, чтобы убить Раму, четырнадцать, а затем и целых четырнадцать тысяч демонов, но все они были разгромлены, и лишь один из них, по имени Акампана, спасся и прибыл в Ланку, столицу Раваны, чтобы сообщить о происшедшем. В ярости Равана поклялся уничтожить Раму, однако Акампана посоветовал ему не нападать самому па героя; лучше похитить Ситу, после чего Рама быстро исчахнет и умрет от тоски. Решено было, что один из воинов Раваны демон по имени Марича, обернется золотым оленем в серебряных пятнах, явится возле хижины Рамы и увлечет его в погоню за собой. Рама убил Маричу, но демон перед смертью голосом, в точности похожим на голос Рамы, издал громкий крик: “Сита! Лакшмана!” Сита велела Лакшмане идти на помощь Раме. Этого момента и ждал Равана. В облике нищего странника-аскета он приблизился к Сите и выслушал от нее ее историю. Затем он открылся ей, предлагая свою руку и царство. Сита отвергла его; тогда он, приняв свой истинный облик, силой втащил ее на свою ослами запряженную колесницу, тотчас же взявшую путь на Ланку. По дороге на Равану напал огромный гриф, сокрушивший его колесницу; Равана, однако, сразил его и продолжил свой путь. По прибытии в Ланку он ввел Ситу в свой дворец и возобновил сватовство, но снова встретил отказ.
Рама и Лакшмана, потрясенные исчезновением Ситы, долго скитались, пока не набрели на раненого грифа; умирая, он поведал им о своей битве с Раваной. Затем поиски привели их на юг. Там им встретилось безголовое чудовище, над которым тяготело проклятье; Рама снял с него проклятье, отрубив ему руки. Чудовище посоветовало им заручиться помощью Сугривы, законного царя ванаров, который, однако, в это время был изгнан своим братом Валином, узурпировавшим престол. Рама убил Валина, вернул трон Сугриве и обрел в нем союзника. Наступил сезон дождей. Только по его окончании Рама и его союзники смогли отправиться на поиски Ситы. Военачальник Сугривы, обезьяна по имени Хануман, выведал у брата умершего грифа, что Сита была увезена на Ланку, лежащую за морем на расстоянии тысячи йоджан. Одним прыжком преодолел Хануман водное пространство и прибыл к великолепному городу Ланке. Ночью он уменьшился до размеров кошки, вошел в город, одержал победу над духом-хранителем Ланки и пробрался незамеченным к Сите как раз вовремя для того, чтобы услышать, как она в очередной раз ответила Раване отказом. После ухода Раваны Хануман предстал перед Ситой и предъявил ей кольцо, врученное ему Рамой как знак, подтверждающий его полномочия; он предложил тотчас же отнести ее к Раме, но она отказалась, так как, храня верность супругу, не могла допустить, чтобы ее коснулся какой-либо другой мужчина. Расставшись с Ситой, Хануман разрушил храм в городе, но демонам удалось поймать его с помощью магического заклинания. Он был доставлен к Раване и, лишь сославшись па свое звание посла и подобающую неприкосновенность, избежал смертного приговора. Как бы то ни было, ему пришлось понести наказание за причиненный ущерб: демоны привязали к его хвосту промасленную тряпку и подожгли ее. Благодаря “заклятию истиной”, совершенному Ситой (она заявила о своей добродетели), пламя не причинило ему вреда; он же скакал из конца в конец Ланки, поджигая дома, и наконец унесся прыжком обратно на материк.
Чтобы перебраться на Ланку, воины Сугривы возвели мост из деревьев, гор и камней. Битва была долгой и ожесточенной. Рама снес стрелами все десять голов Раваны, но ничего этим не добился, так как на месте каждой отрубленной головы тотчас же вырастала другая. Наконец он пустил в ход свое небесное оружие — чудесную стрелу, которая и пронзила сердце Раваны. Войско Рамы одержало победу.
И вот Хануман вынес в паланкине Ситу; но едва приблизился паланкин, Рама велел Сите сойти с него. Удивляясь поведению Рамы, но по-прежнему полная восторга при виде своего повелителя, она повиновалась. Тогда Рама сказал ей, что он вел войну и убил Равану не из любви к ней, но лишь для того, чтобы отмстить за оскорбление своей чести и восстановить попранные законы. В ней же он более не нуждается: Равана наложил на нее свои руки, и теперь она запятнана навеки. После тщетных попыток заверить Раму в своей верности она наконец обратилась к Лакшмане с просьбой приготовить для нее погребальный костер. Снова прибегла она к “заклятию истиной”, объявив о своей чистоте, с тем чтобы в случае, если она оставалась верной супругой, пламя не причинило вреда ее телу. Сита вошла в костер, и толпа испустила крик ужаса. Тогда бог Брахма заставил пламя расступиться, и Сита вышла из него невредимой; сам бог огня Агни вывел ее из пламени и вернул Раме. Рама же теперь объявил, что он настаивал на подобном испытании для Ситы не потому, что сомневался в ней, но все внешние обстоятельства свидетельствовали против нее, он же не мог позволить подданным думать, будто он оставил при себе женою женщину, утратившую чистоту.
Затем Индра воскресил павших ванаров, а Рама на волшебной колеснице вернулся в Айодхью. Бхарата вернул ему трон, ибо все это время он правил только как регент. И царствовал Рама десять тысяч лет. Не было в его царстве ни смерти, ни болезней, ни преступлений, земля давала обильные урожаи, никогда не нарушался мир. В конце этого периода Рама обрел свой прежний облик, облик Вишну, и помог всем жителям Айодхьи попасть прямо на небо Брахмы, минуя смертные муки.
В седьмой, последней по порядку и более поздней по времени написания книге “Рамаяны” Рама, обеспокоенный городскими сплетнями, вновь изгоняет Ситу, которая при этом беременна. Она находит себе пристанище в обители Вальмики. Там-то однажды и встретил Рама ее и своих сыновей-близнецов. Проходя мимо, он случайно услышал, как мальчики читали наизусть повесть о его деяниях, согласно изложению Вальмики, в то время уже приступившего к сочинению эпической поэмы. Рама молил Ситу вернуться в Айодхью и вновь доказать свою чистоту. Это последнее испытание истощило терпение Ситы. Еще раз прибегла она к “заклятию истиной”, сославшись на свою непорочность и желая, чтобы мать ее. Земля, приняла ее. Земля открылась, в отверстии показался трон, на него Богиня-Земля усадила Ситу, и та исчезла в глубинах земли, осыпаемая дождем небесных цветов.
Ни один из разделов мифологии индуизма не окружен столь благоговейным почитанием, как легенда о Раме и Сите. По всей Индии разбросано неисчислимое множество небольших храмов, посвященных Раме или Хануману. Каждой осенью в большинстве районов Индии эта легенда разыгрывается в лицах в ходе десятидневного празднества. В последнюю праздничную ночь огромные фигуры Раваны и главных его приспешников, сделанные из бумаги и бамбука, предаются веселому и шумному сожжению; это часто сопровождается взрывами запрятанного внутри фигур пороха. Так снова и снова вершится торжество праведности над злом.
Во всех уголках Индии возносятся хвалы Раме, ибо он никогда не отвергнет взывающего к нему. Понимается это совершенно буквально. Например, одна легенда повествует о воре, приговоренном к смерти и посаженном на кол. Умирая, он неустанно твердил слово мара (мертв); в результате монотонного повторения им этого мара, мара, мара звуки неожиданно сложились в имя “Рама, Рама, Рама”; по смерти вор был взят на небо Рамы. Ганди, после рокового покушения на его жизнь, умирая, произнес слова Хе Рам (О, Рама!), начертанные ныне на его мемориале в Дели. Последний этап эволюции мифа о Раме отражен в творчестве великого индуистского поэта Тулси Даса (1532—1623), создавшего свою версию “Рамаяны”; в ней он характеризует Раму как мировую душу и постоянно, по завершении каждого отдельного эпизода в повествовании, обращается к Раме мыслью и молитвой, облеченными в мистическую фразеологию.
Из числа отдельных элементов, образующих сложный образ Рамы, в котором слились черты могучего воителя, пионера-землепроходца и сеятеля новой культуры (как если бы Джордж Вашингтон, Даниэль Бун * и Фернандо Кортес соединились в одном персонаже), я хотел бы особо выделить здесь один элемент, а именно характер “культурного героя”. В арийской мифологии известны имена двух пионеров санскритской цивилизации на юге страны. Одним из них является неустрашимый Агастья, популярный в Индии святой, который, по преданию, однажды выпил океан, а в другой раз, держа путь на юг, повелел горам Виндхья, в то время очень высоким, склониться перед ним и не подниматься до его возвращения; но Агастья так никогда и не вернулся с юга, а потому горы Виндхья и по сей день невысоки, в отличие от вздымающихся к северу от них Гималаев. Агастья принес на юг “Веду” и священный жертвенный огонь (иносказание, означающее, что он цивилизовал этот край). Раме-воителю приписывается посещение им (лет через десять после ухода в изгнание) Агастьи, который при этом свидании подарил ему лук, некогда принадлежавший Вишну, неиссякаемый колчан, метательное копье, бывшее в свое время оружием Шивы, и меч. Силой оружия, как мы видели, Рама и осуществил завоевание юга. Он, таким образом, в изображении традиции, принес свет культуры местным племенам, представители которых, в случае проявления с их стороны непокорности, называются демонами, а в случае их добровольного перехода на сторону Рамы — обезьянами или медведями. Характеристика их как существ стоящих ниже людей, хотя и наделенных некоторыми человеческими качествами, окрашена презрением, которое не смогла искоренить даже позднейшая, зафиксированная в “Рамаяне” рационализация мифа, приписавшая им происхождение от второстепенных богов и небесных дев полубожественной природы. Несомненно, эта рационализация была вызвана не столько желанием смягчить испытываемое ариями-брахманами презрение к неарийским народностям, сколько стремлением придать подобающий статус союзникам воплощенного божества в битве за дело праведности. Возможно, и не лишено вероятности, что “культурный герой” явился первым элементом в плеяде различных обликов Рамы; было бы, однако, трудно подкрепить это доказательствами. В основе легенды о Раме могло даже лежать какое-нибудь историческое событие, и некоторые ученые предпринимали попытки — не вызвавшие, впрочем, доверия у большинства специалистов — датировать его. Кроме Рамы есть и другие арийские “культурные герои”, которым в тех или иных выражениях приписывается заслуга распространения культуры в районах, населенных неариями. Таков, например, Матхава Видегха, который, по словам “Шатапатха-брахманы”, принес жертвенный огонь Агни в Бихар. Но никто из этих “культурных героев” не был отождествлен с кем-либо из великих богов. Возвышение Рамы по-прежнему остается загадкой. Быть может, какой-то другой элемент, частью входящий в комплекс, вызвал возвышение и всего целого? Или же этому комплексу необходимо было сложиться полностью, прежде чем он стал достаточно значителен для того, чтобы слиться с образом Вишну? Ничего не утверждая, заметим, что последнее допущение представляется нам все же более вероятным.
Отправлено: 09.05.10 05:28. Заголовок: 4. “БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ”..
4. “БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ”
В образе Кришны, восьмой аватары бога Вишну, слились два несхожих между собой персонажа, различающихся, видимо, и по происхождению. Не вызывает сомнения, что некогда в прошлом оба они воспринимались исключительно как существа человеческой природы. В первом из этих образов Кришна наделяется характером буколического героя, обитающего в лесах у берегов Ямуны (Джамны), близ города Матхуры (Мат-тра). Легенда об этом персонаже широко известна во всех частях Индии. Ее лучшие версии содержатся в десятой главе “Бхагавата-пураны”, сочинения, относящегося, вероятно, к VIII в. н. э., и в более раннем памятнике — “Вишну-пуране”, Другой характер — это Кришна-воитель, каким он выступает в значительно более древнем эпосе “Махабхарата”, где в уста ему вкладывается прославленная эпическая поэма “Бхагавад-Гита” (“Песнь Благого”, или “Песнь Господа”). Легенда, связанная с первым образом, вкратце выглядит так.
Правил в Матхуре нечестивый царь Канса. Он родился от супруги царя Уграсены, но не был его родным сыном: некий демон, приняв облик Уграсены, соблазнил царицу. Канса незаконно захватил трон и правил с таким неслыханным деспотизмом, что Земля, в облике коровы, обратилась с мольбой о помощи к богу Индре. Индра в сопровождении других богов пошел просить содействия у Брахмы. Брахма направил их к Шиве, а Шива — к Вишну, который и обещал, что часть его воплотится в облике Кришны, дабы уничтожить Кансу. Другая часть Вишну, или часть бесконечного змея Шеши, на котором возлежит Вишну и который иногда считается частью его самого, должна была воплотиться в старшем брате Кришны — Балараме, чтобы Кришна имел в нем друга и помощника. Вскоре после этого Кансе было пророчество, что ему суждено погибнуть от руки сына своей двоюродной (или родной) сестры Деваки. Канса повелел уже было убить ее, но супруг Деваки — Васудева убедил его сохранить ей жизнь при условии, что он сам будет предавать всех ее детей в руки Кансы тотчас же по их рождении. Так погибли шесть первых сыновей Деваки. однако седьмой, Баларама, еще в зародышевом состоянии был перенесен в чрево Рохини, жившей в Гокуле. что лежит на другом берегу реки, против Матхуры. Здесь он родился и вырос, не подвергаясь опасности. Васудеву и Деваки Канса держал в тюрьме под усиленной охраной. Восьмым ребенком, зачатым Деваки, был Кришна. Едва родившись, он явил отцу и матери свой облик Изначального Мужа — Адину-руши, темнокожего, в тиаре и ожерелье, украшенного браслетами и имевшего четыре руки, в которых он держал атрибуты Вишну: раковину, диск, жезл и лотос. Все боги пришли поклониться ему. Затем он вычеркнул из памяти родителей это видение, так что они по-прежнему считали его обыкновенным ребенком и опасались его гибели от руки Кансы. Однако Васудеве удалось чудесным образом бежать из тюрьмы и перейти вброд реку Ямуну, которая обмелела, стоило только ножке Кришны коснуться ее вод. С ребенком на руках Васудева пришел в Гокулу и там подменил им новорожденную дочь пастуха Нанды и его жены Яшоды, которые, в свою очередь, чудесным образом начисто позабыли, что у них в действительности родилась девочка.
Далее в биографии Кришны следует множество историй из его детства и отрочества; некоторые из них подчеркивают его сверхъестественные способности, в других отмечается его неотразимое обаяние. К первой категории относятся рассказы о его победах над всевозможными существами, подосланными Кансой, чтобы уничтожить его, или над ревнивыми богами, пытающимися его усмирить. Так, например, Канса послал к нему дьяволицу по имени Путана; она намазала себе грудь ядом, облачилась в пышный наряд, пришла в дом Яшоды, взяла младенца Кришну на руки и стала кормить его грудью. Но Кришна высосал из нее жизнь, и она упала замертво; он же остался невредим. В другой раз Канса послал демона, чтобы тот из засады напал па Кришну, пасущего скот в лесу; Кришна схватил демона за ногу, раскрутил над головой и швырнул на землю с такой силой, что тот разбился насмерть. Другой демон пытался проглотить Кришну, приняв облик огромного журавля, но Кришна тотчас же одолел его. Однажды Кришну вместе с его приятелями-пастухами проглотил огромный змей; тогда Кришна начал расти у него в брюхе, пока змей не лопнул. Шил в Ямуне вредоносный змей по имени Калийя, державший в страхе жителей всей округи до тех пор, пока Кришна не сразился с ним: ухватил его за хвост, раскрутил над головой и, согласно одним источникам, убил его либо, согласно другим, пощадил, снизойдя к просьбе жен змея, при условии, что Калийя вместе с ними покинет Ямуну и поселится в океане. Еще он уничтожил демона по имени Панчаджана и отвоевал у него раковину Панчаджанью, ставшую одним из его атрибутов. Как-то раз бог Брахма похитил коров вместе с пастухами, но Кришна, великий мастер иллюзий, сотворил новых коров и пастухов, ничем не отличавшихся от тех, которые были похищены. Наконец, однажды Кришна померился силами с самим богом дождя Индрой; причиной было то, что Кришна посоветовал пастухам отказаться от почитания Индры. Индра обрушил на землю гигантские потоки дождя, чтобы смыть с ее лица пастухов вместе с их стадами. Тогда Кришна поднял гору Говардхану и удерживал ее на кончике пальца, дав пастухам возможность укрываться под ней от дождя, семь дней и семь ночей, пока Индра не признал превосходство Кришны и не прекратил потоп.
Можно упомянуть и некоторые из эпизодов, показывающих обаяние характера Кришны — ребенка и юноши. Однажды Яшода заметила, что мальчик ест землю. Она побранила Кришну и приказала ему открыть рот, чтобы можно было вычистить из него грязь; но, заглянув в рот ребенку, она увидела там все три мира! Любил Кришна подшучивать над пастушками (гопи), сбивавшими масло; иногда он воровал у них готовое масло и съедал его. Как-то раз Кришну в наказание за шалости привязали к столбу или, по другим источникам, к большой ступке. Кришна потащил ступку за собой, и она наконец застряла между двумя деревьями. Тогда, проявив сверхъестественную силу, Кришна вырвал деревья с корнем, а на их месте явились два прекрасных юноши. То были сыновья бога Куберы; проклятье святого Нарады обратило их в деревья до той поры, пока Кришна не вернет им свободу.
Кришне было пять лет, когда Нанда с Яшодой переселились в лес Вриндавана (иначе — лес Радхи). Здесь по настоянию Кришны родители разрешили ему стать пастухом. Кришна вырос в лесу, не расставаясь со своей флейтой, звуками которой он зачаровывал пастухов, пастушек и даже их коров. Однажды Кришна застал группу пастушек во время купания, украл у них одежды и залез с ними на высокое дерево, так что пастушкам пришлось упрашивать его, прежде чем он вернул им платье. Спустя некоторое время, в месяце Карттика (октябрь— ноябрь), Кришна во исполнение заключенного с ними прежде, при похищении одежд, уговора призвал пастушек явиться к нему для танцев. Пастушки, охваченные страстью к Кришне, покинули своих мужей и пришли к нему. Сначала, поставив пастушек в круг, Кришна исполнил с ними танец, называемый расалила. Затем он покинул их, и пастушки в отчаянии бросились искать его. Наконец он вернулся и снова пустился с ними в пляс; при этом Кришна волшебной силой йоги размножил свой облик, так что каждой из девушек казалось, будто Кришна танцует в паре с ней. Ему же всех милей была Радха, которая считается воплощением Лакшми, супруги Вишну, и именно с ней танцевал Кришна в своем подлинном облике. Любовь Кришны с пастушками (гопи) в особенности его любовь к Радхе, воспеты в лирической поэзии, живописи, скульптуре; существует целый комплекс эротической литературы и даже эротических ритуалов, связанный с этим аспектом мифологии Кришны, Он танцует с гопи, качается с ними на качелях (чаще всего с Радхой), он изображается в их кругу вместе с Камой, богом любви. В их любви с Радхой случаются размолвки, разлуки, но они всегда, в экстатическом порыве, соединяются вновь. Все эти его любовные приключения с пастушками никогда не навлекают на него ревность их мужей, у которых все происходящее не вызывает ни малейших опасений, так как они и сами околдованы чарами Кришны. Даже почтеннейшие дамы Матхуры не в силах противиться его обаянию. Когда Кришна пришел в этот город и просил брахманов накормить его, брахманы отказали ему, но не смогли совладать со своими женами, которые дали Кришне еды и были вознаграждены им за свою щедрость.
Когда настал благоприятный момент, Кришна явился в Матхуру. Там он после ряда приключений умертвил нечестивого царя Кансу и восстановил на престоле Уграсепу. Кришна с братом Баларамой поселились теперь в городе. Впоследствии, когда у Кришны появились новые враги, он построил для жителей Матхуры новый неприступный город Двараку на западном побережье полуострова Катхиавар. И наконец, окончив свою миссию на земле, Кришна и брат его Баларама умерли, воссоединившись с божественной сущностью Вишну и бесконечного змея Шеши.
Характер Кришны в эпической поэме “Махабхарата” совершенно отличен от характера того Кришны, который знаком нам по Гокуле, Вриндавану и Матхуре. “Махабхарата” изображает Кришну главным образом как воителя, могучего бойца, добивающегося цели не только воинским искусством, но и хитростью. Он является почитателем Шивы и другом Арджуны, главнокомандующего Пандавов, представляющих силы добра в битве со своими двоюродными братьями Кауравами, которые представляют зло. Выступая в роли советника Арджуны, Кришна и произносит знаменитую “Бхагавад-Гиту”.
Контекст, в котором является “Бхагавад-Гита”, весьма драматичен. На физическом уровне сцена представляет собой поле надвигающейся битвы. Враждебные войска выстроились уже друг против друга. Арджуна, воплощение воинского идеала, на своей колеснице, управляемой колесничим Кришной, выезжает на полосу ничейной земли, разделяющую обе армии. Отсюда обозревает он стан врагов, которым предстоит смерть от его руки; в их рядах видит он родственников, друзей, своего учителя. Арджуна не в силах совладать со своими чувствами. Все тело его цепенеет, не знающий промаха лук выпадает из руки, рассудок объемлется мраком. Он не испытывает более желания победы, коль за нее придется платить такой дорогой ценой! Власть над миром стала бы для него тогда лишь печальным бременем. Более того, истребив своих родичей, он подорвал бы самые устои общества. Он породил бы тем самым беззаконие, а от беззакония пошла бы развращенность женщин, влекущая за собой смешение каст. Уделом его и его сторонников мог бы быть только ад. Лучше дать противнику убить себя, не оказывая сопротивления. И Арджуна, пав духом, безжизненно распростерся на дне колесницы.
Однако Кришна, которому Арджуна излил свое отчаяние,— не простой колесничий; он — воплощение Вишну. Хоть по рождению он и воин, тем не менее силою обстоятельств ему пришлось воздержаться от непосредственного, с оружием в руках, участия в великой битве. Все же он проявил солидарность с поборниками добра и пошел к Арджуне колесничим, на положении, так сказать, невоюющей, но заинтересованной стороны. Арджуна имеет некоторое, хотя и далеко не полное, представление о высоком происхождении Кришны; поэтому он обрисовывает Кришне сложившуюся ситуацию и просит его о наставлении. Едва ли подозревает он, сколь обстоятельный ответ предстоит ему выслушать. Ибо Кришна в оставшихся семнадцати главах “Бхагавад-Гиты” затрагивает такие темы, как устройство общества, функции отдельных его частей (в том числе и воинской касты кшатрия, к которой принадлежит Арджуна), космогония и космология, психологическая организация человека, природа божества, цель человеческого существования и пути, ведущие к достижению этой цели.
Кришна, которого именуют Высоким, Благим или Возлюбленным (бхагаван), начинает свою проповедь, называемую песнью (гита), непосредственно с ответа на поставленный Арджуной вопрос. Но при этом он, почти в тот же момент, касается и большинства других вышеназванных тем. По сути дела, в любом месте “Гиты”, где только берет он какую-то отдельную тему в качестве отправного пункта, он затрагивает и многие другие темы, ибо все они взаимосвязаны, а “Гита” в целом понимается как сочинение “практического” характера, ставящее целью объяснение всех наиболее важных вопросов жизни и религии.
Кришна говорит Арджуне, что он должен сражаться по долгу кшатрия. Не должна дрогнуть его рука, тем более в битве во имя добра. И напрасно страшится он причинить этим кому-то вред в высшем, истинном смысле; ведь единственная реально существующая часть человеческого существа — это душа, она же едина во всех людях, неуничтожима и, по сути дела непознаваема, разве что для самой себя. Это — монистический идеализм упанишад. В ответ на последующие вопросы Арджуны Кришна переходит к разъяснению смысла жизни, заключающегося в познании Бога. Он возвещает, что сам он Бог, и в кульминационный момент открывается Арджуне во всем своем величии и славе.
Пути к Богу различны. Один путь — путь трудов, требующий от человека безупречного исполнения своего долга, но исполнения без тени корысти, чуждого заинтересованности, т. е. без стремления к чему бы то ни было, кроме самого по себе исполнения обязанности. Другой путь — путь знания, путь поисков и обретения совершенного знания посредством напряженной и сосредоточенной медитации; этот путь чрезвычайно труден, и успешно продвигаться по нему способны лишь редчайшие из людей. Есть, однако, еще один путь, одновременно и легче и предпочтительней: это путь преданной любви (бхакти) к Богу. Всякий, кто ступит на этот путь, удостоится благосклонности Бога; Кришна всегда приблизит искренне ищущего. Следовательно, путем беззаветно преданной любви все люди могут достичь Бога. Им не нужно для этого быть углубленными метафизиками или обладающими железной волей ревнителями долга. Достаточно иметь простое, но верное и любящее сердце. Через сердце свое способен человек обрести совершенное знание, постичь Бога, преодолеть все препятствия на пути к Нему. Таким людям даруется особая привилегия. “Я одинаков ко всем существам,— говорит Кришна,— нет для меня ни ненавистного, ни дорогого; но те, которые поклоняются мне с преданной любовью,— они во мне, и я в них” (“Бхагавад-Гита”, 9.29).
Полностью усвоив учение и признав в Кришне Бога. Арджуна воодушевляется и готовится вступить в битву, в которой его стороне уготована победа. А между тем учение “Бхагавад-Гиты” открыло ему и всему миру, что единение с богом лежит в пределах человеческих возможностей и наилучшим средством достичь бога является преданная любовь к нему, ибо бог и сам есть любовь.
Для обоих персонажей, слившихся в образе Кришны, общей темой является любовь, любовь во всех ее формах, от примитивнейшей до наивысшей. Легенды о детстве Кришны рисуют его милым баловнем судьбы; все добрые люди на свете полны любви к нему, всегда помогают ему в беде, и он, в свою очередь, в трудную минуту готов прийти к ним на помощь. Этот мальчик неистощим на очаровательные выдумки; он окружен любовью и сам расточает любовь, отвечая любящим его взаимностью со всем пылом, какого только можно ожидать от ребенка. Кришна в юности — это герой-любовник, не ведающий поражений и ни в ком не вызывающий ревности. Играя на флейте, танцуя с пастушками, Кришна, окруженный друзьями, ведет жизнь, полную ничем не омрачаемого веселья в сказочной стране, где они вкушают от всех простых жизненных радостей. В образе Кришны Индия воздает божеские почести поре детства и юности. Но этим содержание его образа далеко не исчерпывается. Его отношения с Радхой и любовные забавы со всеми сразу пастушками символизируют отношения между богом и человеческой душой; он выступает и как личный, индивидуальный бог каждого отдельного человека, и в то же время как в действительности единый и неделимый Бог, к которому в конце концов приходят все люди. Эта идея характерна также и для учения “Бхагавад-Гиты”. Все люди разными путями приходят к одной и той же цели; самим по себе фактом поиска им уже уготавливается спасение. Человек, стремящийся к Кришне даже и с враждебными намерениями, может все же удостоиться его милости; так, по некоторым легендам, он принимает врагов, нападавших на него и убитых им, в свое небесное царство. Эта всеобъемлющая любовь и является центральной темой легенды о Кришне. Она заставила миллионы верующих полюбить буколический образ Кришны-пастушка, и она в то же время сделала “Бхагавад-Гиту” любимейшей книгой для миллионов других людей, к числу которых принадлежал и Ганди. Мифология Кришны — это мифология естественного человеческого чувства, сложного в многообразии своих проявлений, однако простого в своей жажде насыщения. Если это чувство находит отзыв и получает удовлетворение, человек достигает предела своих мечтаний по крайней мере так утверждают последователи Кришны.
Отправлено: 09.05.10 05:29. Заголовок: 5. БОГ — МЕДИТИРУЮЩИ..
5. БОГ — МЕДИТИРУЮЩИЙ АСКЕТ
Среди остатков доисторической хараппской цивилизации, процветавшей в долине Инда в III и II тысячелетиях до н. э. мы встречаемся с изображениями на печатях и керамике человеческой фигуры в характерной позе, которая в более поздние времена имела применение в практике последователей особой системы медитации — йоги. Иногда по сторонам фигуры изображаются адоранты. В одном случае рядом с ней помещены змеи; на двух печатях персонаж изображен троеликим. и на одной из них он окружен различными животными. Эти фигуры обычно интерпретируются как изображения некоего божества, а в 1931 г. покойный сэр Джон Маршалл в своей книге “Мохенджо-Даро и цивилизация долины Инда” указал на черты сходства между ними и отдельными аспектами Шивы согласно концепции этого бога, известной уже в исторические времена. Мы не можем решительно утверждать, что эти фигуры представляют Шиву или даже древнейшую форму одного из сочетавшихся в его образе элементов; результаты поверхностного сопоставления, однако, говорят в пользу такой идентификации, а других предположений, обладающих той же степенью правдоподобия, пока не высказывалось.
Факты, на которые опирается эта идентификация, имеют для нас — если, конечно, привлечение их в данном случае правомерно — немаловажное значение. Из них вытекает, что именно те аспекты образа Шивы, в которых од как-нибудь идентифицируется со змеями, характеризуют его как Пашупати. “Владыку зверей”, в то же время подчеркивая его связь с аскетической практикой, а также с использованием логических поз (асана) и символических жестов пальцев и рук (мудра), относящихся к числу древнейших из характерных для Индии религиозных феноменов. Есть и еще один важный момент. В исторический период почести Шиве на протяжении двух тысяч лет воздавались и воздаются поныне чаще всего перед изображением фаллоса, являющегося его символом, в то время как символом супруги его Парвати служит женский половой орган. Предметы, несомненно представляющие собой фаллические символы, найдены и при раскопках хараппской культуры; в то же время найдены были и предметы, которые можно интерпретировать как символы женского начала, хотя такая идентификация встретила и возражения. Все эти факты ставят нас перед одной из увлекательнейших проблем в истории индийских религий. Можно предполагать, что ее решение прольет свет не только на религию, но и на другие стороны жизни хараппской цивилизации, а также поможет нам уяснить характер связи между этой цивилизацией и более поздней цивилизацией исторической Индии.
Шива, как и Вишну, — божество синкретическое. Целое его образа соткано из множества отдельных нитей. Он тождествен ведическому божеству бури Рудре (ревун). Его называют “Рожденным в горах”, обитель его — Гималаи. Там, на горе Кайласе, живет он вместе со своей женой Парвати, наслаждаясь счастьем идеального супружества. Он выступает как праведный мститель, нетерпимо искореняющий порок в высоких сферах мифологической иерархии; так, он покарал самого бога Брахму за кровосмесительную связь с дочерью. Он именуется также Натараджей, “Владыкой танца”; когда на него напал демон Муйалака, Шива большим пальцем ноги прижал его к земле и переломил ему хребет, а затем, стоя на нем, исполнил космический танец творения, сохранения и разрушения мира. Символические жесты его ног и четырех рук в этом танце, как изображают их индийские скульпторы, представляют различные стадии регулярно повторяющегося цикла. Композиция к целом воплощает один из гениальнейших замыслов в мировой пластике. Шива также животворящий принцип вселенной, представляемый в виде гигантского фаллоса; Брахма и Вишну направились соответственно вверх и вниз по нему, чтобы отыскать его вершину и основание, но их попытки измерить его потерпела неудачу. При конце мирового периода Шива порождает свирепое всепожирающее пламя, в котором вселенная гибнет, с тем чтобы быть сотворенной заново, когда будет на то его воля. Шива и Парвати, его супруга, ведут своего рода кочевую жизнь под открытым небом. Часто вместе с ними изображаются и их дети: Ганеша, бог мудрости и устранитель препятствий, и Картикейя, бог войны и покровитель воров. С Шивой изображается также его ездовое животное, бык Нанди, а с Парвати — ее лев. Они всегда приходят на помощь бедным и несчастным, требуя от них единственно чистоты сердца и преданного почитания. Шива любит бывать в пустынных местах, в пещере, на горной вершине или в месте кремации, где разбросаны полусожженные человеческие останки, где кишат питающиеся падалью шакалы, где бродят умерщвляющие людей ведьмы и демоны. Здесь он предается медитации; при этом его тело вымазано пеплом, а голову венчает шапка отросших, спутанных волос.
В данный момент наше внимание привлекает именно тот аспект образа Шивы, который представляет его в виде медитирующего аскета. Точно так же как археологические памятники древнейшей индийской цивилизации являют нам изображение логической позы, так и древнейшие литературные памятники Индии отражают некоторые представления и практические установки, в более позднюю эпоху ассоциировавшиеся с йогой. В одном гимне “Ригведы” (10.136) говорится о подвижниках (муни), опоясанных ветром, облаченных в испачканные желтые одежды; боги вселились в них, и потому они “следуют путем Ветра”. Подвижник, сказано далее в тексте, летит по воздуху, “созерцая всевозможные формы, этот муни, вдохновленный богами... длинноволосый, испивший яда из одной чаши с Рудрой”. Муни в этом гимне сравнивается с солнцем, и в развитии этого сравнения нам открываются некоторые из способов, посредством которых можно обрести мистический опыт путешествия в мир богов, опыт левитации. Оставив тело, муни духом своим возносится ввысь, находясь под действием некоего “яда”, т. е., очевидно, наркотика. В послеведическую эпоху передки описания того, как Шива употребляет наркотическое питье, изготовленное из конопли. В живописи XVIII века он подчас изображается в кругу семьи, на фоне гималайского пейзажа, принимающим из рук Парвати чашу с этим питьем, которое она только что для него приготовила; потускневшие и закатившиеся глаза Шивы красноречиво свидетельствуют о том, что это уже не первая его доза. О членах аскетических орденов, так называемых садху или йоги, с давних пор идет дурная слава, так как они, с целью стимуляции мистических ощущений, употребляют наркотики. Согласно санскритским текстам, совершенное владение йогой может быть достигнуто только путем ревностного подвижничества, а высшее знание достижимо только посредством йогической практики; поэтому Шива, мастер йоги, стал также идеальным образом подвижника. В знаменитой поэме, называемой “Хвалебная песнь величию Шивы” (“Шивамахимнастава”, стихи 9, 24), он описывается следующим образом:
Могучий бык, палица со знаком мертвой головы, топор, шкура тигра, пепел, змеи И череп — это, и ничто другое,— главное достояние твое: Однако если боги обладают каждый своей особой силой, то это ты наделяешь их ею, стоит тебе только двинуть бровью; Ибо иллюзорность чувственных объектов не обманет того (т. е. Шиву), кто в духе своем обрел блаженство. Ты забавляешься в местах сожженья трупов, о Губитель Смары (бога любви); пишачи (демоны-пожиратели трупов) — твоя свита; Ты умащаешь тело пеплом с погребальных костров; в гирлянде твоей нанизаны человеческие черепа; Пусть облик твой, равно и имя твое — зловещи, И все же, податель даров, для тех, кто мыслью обращается к тебе, в тебе — залог высочайшей благодати.
Хотя Шива часто наведывается в мрачные места погребения, все же больше всего он любит предаваться медитации в Гималаях. Там он, посвятив себя поискам пути к познанию высшего “я”, медитировал столь усердно и успешно, что одержал победу над собой (свам джитаван). Но так как его “я” тождественно высшему “я”, то он, восторжествовав над собой, тем самым одержал и величайшую из всех побед во все времена.
Надо сказать, что однажды он и сам оказался в роли побежденного, хотя победителю пришлось поплатиться за свою дерзость. Полторы тысячи лет назад великий драматург и поэт Калидаса пересказал эту популярную в его время легенду в своей “Оде на рождение бога войны” (“Кумарасамбхава”).
Однажды мир был потревожен злокозненным демоном, столь могущественным, что совладать с ним не могли даже боги. Им, однако, стало известно, что, если только Шива согласится произвести на свет сына, последний будет достаточно силен, чтобы уничтожить демона. Сначала казалось, что устроить это не удастся; Шива в то время оплакивал супругу свою Сати, которая незадолго перед тем умерла, не перенеся оскорблений, нанесенных Шиве ее отцом. Кроме того. Шива в тот момент пребывал высоко в Гималаях, погруженный в медитацию. Случилось, однако, так, что прекрасная дочь божества Гималаев Парвати, бывшая не кем иным, как новым воплощением Сати, находилась неподалеку от Шивы, предаваясь подвижничеству с целью заполучить его себе в мужья. Поэтому боги поручили устроить все дело Каме (желание), богу любви, именуемому также Смара (память). Кама пустился в путь в сопровождении своей подруги Рати (страсть) и помощника своего Васанты (весна). Едва они достигли Гималаев, льды и снега растаяли, повеяли нежные ветерки, расцвели цветы и вся природа преисполнилась радости жизни. Кама натянул свой лук, сделанный из сахарного тростника, на тетиву, образованную сцепившимися пчелами, наложил стрелу, имеющую наконечником цветок, и стал ждать благоприятного момента. Стоило Шиве на миг ослабить степень своего сосредоточения, и Кама пустил стрелу. Когда она достигла цели, Шива, ощутив ее прикосновение, огляделся вокруг, заметил Каму и испустил из своего третьего глаза свирепое пламя, которым тело бога любви было сожжено дотла — поэтому его и называют часто Бестелесным (Ананга). Но стрела сделала свое дело: Шива бросил взгляд на Парвати. Вскоре состоялась свадьба, а затем у них родился сын по имени Картикейя, или Кумара. В положенный срок демон был им сражен и вселенная спасена.
Секты странствующих аскетов, или садху, посвятивших себя служению Шиве, бродят по всей Индии, осуществляя практику “тапаса”, т. е. подвижничества, которое один выдающийся санскритолог характеризовал обычно как stunt, “подвижничество-трюкачество”, преследующее как религиозные, так и псевдорелигиозные цели; они также обходят священные шиваитские храмы, разбросанные по всему субконтиненту. Одеты они в лохмотья, часто не имеют на себе ничего, кроме набедренной повязки минимальных размеров; их тела вымазаны пеплом, длинные волосы лежат на голове свалявшимися завитками, в проколотых ушах висят большие серьги. Они странствуют, держа в руке посох или трезубец, являющийся эмблемой и оружием Шивы; они торгуют амулетами, уверяют, что могут творить чудеса; иногда сопровождают их и женщины-подвижницы столь же неопрятной наружности. Как ни прискорбно, но репутация у этих подвижников весьма скверная. Они, как правило, невежественны, медитацией занимаются редко, экономически совершенно непроизводительны; им вменяется в вину немало мошенничеств и преступлений. Памятники индийской литературы почти за два тысячелетия только подтверждают эту их характеристику. Некоторые из них могут считаться подлинными странствующими аскетами, но под определение искателей высшего “я”, достигающих контроля над собой посредством медитации, они в подавляющем большинстве своем никак не подходят. Если одни из них искренне привержены подвижничеству и медитации и преследуют подлинно религиозные цели, то другие нередко культивируют йогу в целях низменных, стремясь единственно к приобретению магических способностей, которые, как предполагают, становятся доступными уже на одной из относительно высоких ступеней в процессе достижения совершенства. И конечно, они то и дело оказываются обыкновенными шарлатанами. Однако в глазах народа, как, несомненно, и в их собственных, мифология Шивы остается основополагающей истиной, и в силу этого убеждения аскеты, использующие имя Шивы, наделяются подобающим общественным статусом. Средний индиец может, конечно, иметь сомнения на счет того или иного садху, появившегося на территории общины; но в то же время он чувствует, что у него нет надежного критерия, чтобы отличить честного искателя истины от обманщика. Поэтому он не хочет, не смеет подвергать себя опасности, оскорбляя человека, который, возможно, повелевает сверхъестественными и разрушительными силами. Таково воздействие ореола, окружающего аскетизм и практику йоги; мифы, связанные с ними, входят составной частью в мифологию, концентрирующуюся вокруг величественной фигуры Шивы.
Отправлено: 09.05.10 05:30. Заголовок: 6. ВЕЛИКАЯ МАТЬ Мы..
6. ВЕЛИКАЯ МАТЬ
Мы не можем с уверенностью сказать, был ли прототип Шивы или один из аспектов его образа божеством, почитавшимся в эпоху хараппской цивилизации, в III тысячелетии до н.э.: однако у нас почти не вызывает сомнений, то, что одна из многих аспектов, содержащихся в синкретическом образе его супруги Парвати, обладает столь глубокой древностью. Мы имеем в виду Парвати в роли Великой Матери, в одной из важнейших ее функций. На вероятность связей этого образа с хараппской культурой указал сэр Джон Маршалл. При раскопках хараппских поселений были найдены многочисленные глиняные фигурки, изображающие беременных женщин. В общих чертах они аналогичны таким же фигуркам, найденным к западу от Индии: в Белуджистане, Эламе, Месопотамии, на Кипре, Крите, Кикладах и на Балканском полуострове, преимущественно в слоях, относящихся ко II тысячелетию до н. э. Принято считать, что статуэтки из Западной Азии являются изображениями Богини-Матери, Великой Матери или Матери-Земли, культ которой был широко распространен во всех странах данного региона. На этом основании высказано было предположение, что точно такой же культ существовал и в долине Инда.
К сожалению, лишь спустя очень большой промежуток времени после эпохи хараппской цивилизации в Индии появляются письменные памятники, проливающие свет на верования, касающиеся Великой Матери и излагающие связанные с ее образом мифы. Сведения о ней мы находим в литературе среднего и позднего этапов классического периода, прежде всего в пуранах (с VI в. н. э.) и в тантрах, возраст которых не поддается определению, хотя они, по всей видимости, моложе пуран. Она выступает как составной элемент синкретического божества Парвати, известной также под именами Ума, Гаури, Амбика, Дурга, Чамунда, Минакши и многими другими, в том числе и под наиболее распространенным именем Деви (богиня), имеющем смысл: “Богиня par excellence”. Причина, по которой мы не встречаем упоминаний о ней в более раннюю эпоху, заключается, вне всякого сомнения, в том, что Великая Мать — богиня, неарийская по происхождению; потребовалось немало времени для того, чтобы она получила признание брахманов. Она совершенно отлична по своему характеру от женских божеств “Ригведы”. Правда, уже в ранних литературных памятниках периода, следующего за эпохой “Ригведы”, мы обнаруживаем некоторые следы концепций, характерных для мифологии Деви; таков, например, образ лотоса, покоящегося на водах,— символ земли, окруженной космическим океаном. В орнаментике ранней буддийской скульптуры II и I вв. до н. э. фигурируют подводные стебли (ризоиды) и цветки лотоса; покойный А. К. Кумарасвами показал, что они были органичны для круга мотивов, присущих изображениям обожествленной земли. Те же растительные мотивы в брахманском индуизме оказались, однако, увязанными не с Парвати, а с Лакшми, супругой Вишну, и. несмотря на происхождение свое из народных верований, были подняты брахманским умозрением в высокую сферу символической метафизики.
Культ Великой Богини-Матери, Матери-Земли широко распространен до настоящего времени в неарийских кругах населения Индии. Для каждой южноиндийской деревни характерен специфический набор так называемых амма или “матерей”, культ которых составляет основу религиозной практики сельской общины. Часто одна из “матерей” представляется старшей из сестер, а младшие почитаются как местные божества, проявляющие определенные сверхъестественные силы или осуществляющие контроль над ограниченными сферами. Жрецы этих богинь, в отличие от жрецов, отправляющих в больших храмах культ Парвати в других ее аспектах, не являются брахманами, но принадлежат к низшим кастам, что указывает на доарийский или, во всяком случае, неарийский характер культа этих богинь. Популярен культ Богини-Матери и на севере. Скульптурные изображения “матерей” появляются в Индии в средние века. Постепенно божества этого рода, и прежде всего — богини-матери, проникают в брахманский индуизм, укоренившись наиболее прочно в тантристской литературе. Впрочем, священные тексты, связанные с почитанием этих богинь и Парвати в роли Великой Матери, считаются “агамичеекими”, т. е. неведическими, и противопоставляются ведическим, “нигамическим” текстам. В брахманских кругах отношение к концепции Великой Матери и поныне остается колеблющимся.
Трудно сказать, какие именно аспекты сложного образа Парвати являются развитием первоначального характера ее как милостивой Богини-Матери, а какие относятся к мифологическим персонажам, стоявшим вне этой концепции. У Парвати есть ее устрашающая ипостась: Амбика, сотворенная из наиболее могущественных свойств всех богов; ею был уничтожен неуязвимый до той поры демон-буйвол Махишасура. Другой облик Парвати — Чамунда, истребившая демонов Шумбху и Нишумбху. Еще одна ее форма — Кали, по случаю истребления ею демонов плясавшая на радостях до тех пор, пока не затряслась земля и боги в страхе за себя не выдвинули своим заступником Шиву. Он лег под ноги Кали, и она продолжала свой танец на его теле, пока не замерла, ужаснувшись содеянному. В этих своих обликах богиня изображается едущей верхом на чудовищном льве и сжимающей в своих многочисленных руках невероятное количество разных видов оружия. Эти аспекты ее божественной сущности требуют кровавых жертвоприношений. Жертвой обычно служит козел, но в легендах рассказывается и о принесении в жертву людей. Трудно примирить эти дышащие свирепостью образы с кроткими, благожелательными элементами комплекса Парвати.
Из мифов о Парвати мы также узнаем, что путем сурового подвижничества она заполучила себе в супруги Шиву, божество мужской производительной силы. Добившись его руки, она всегда оставалась верна ему, но не всегда была столь же верна идеалу домовитой супруги, пекущейся о двух своих сыновьях и ведущей хозяйство семьи, хотя именно в таком свете она изображается иногда в живописи и легендах. Не в пример какой-нибудь европейской Гризельде, она воплощает характер капризной и строптивой жены, готовой всегда ответить гневной вспышкой на любое действительное или мнимое проявление небрежения со стороны мужа или же приревновать его к одной из других дам его сердца; к числу последних относятся Сандхья, богиня сумерек, и небесная река Ганга (Ганг), обитающая в волосах у Шивы; он заманил ее туда в момент, когда Ганга ниспадала с небес на землю, грозя опустошить весь мир.
Последней ступенью в развитии мифологии Парвати яви лось отождествление ее верующими со всемогущим женским началом, почитаемым в качестве основного и доминирующего элемента в мироздании. На этой фазе развития ее образа наиболее употребительным становится имя Деви (богиня), хотя остаются в ходу и другие ее имена, помимо же них она определяется целым рядом слов со значением “мать”, как-то: матри, джанани, амба и т. п. Женское начало именуется Шакти (шакти — абстрактная основа женского рода со значением “сила”, “энергия”), и люди, почитающие его в качестве высшего начала, называются тактами. Этот культ является частью значительного ответвления в индуизме, известного как тантризм, по названию его священных текстов (тантра). Центральными фигурами в тантризме являются Шива и Деви. Впрочем, у каждого из богов есть своя Шакти, без которой он сам по себе не имеет никакой силы. Как сказано в одной весьма почитаемой верующими средневековой оде в честь Деви, “Саундарьялахари” (“Поток красоты”), “лишь пребывая в единении с Шакти, являет Шива свое могущество как властелин; без нее у него не достанет сил даже на то, чтобы пошевелиться”. Иначе говоря, в последнем случае Шива выступает всего лишь как нереализованная потенция. Женское начало в культе Шакти решительно преобладает над мужским. Особенно ярко главенствующая роль женского начала проявляется в утверждении, что любой из богов обладает сверхъестественными способностями лишь по милости Деви. Если бы Деви хоть на один миг закрыла глаза, тотчас же исчез бы весь космос вместе с богами. Но ее удерживает от этого материнская заботливость, благодаря которой длится бытие этого мира и в нем всех беспомощных, всецело зависящих от воли богини существ. Когда наконец, по завершении цикла, начинается вселенский распад, исчезает все, за исключением Шивы, которого спасает Деви, движимая чувством супружеской преданности.
Шактистские тексты активно утверждают главенство Деви как первоистока вселенной над всеми богами. Иного сведений о ней содержится в “Саундарьялахари”. Стопы ее покоятся на голове Священных писаний (шрути), как тиара. Она есть сознание и все пять элементов материального мира: эфир, воздух, огонь, вода и земля. Она есть также высшее, абсолютное Сознание и чистое Блаженство. Человек, во всей полноте постигший ее природу, может повелевать всем миром, очевидно, потому, что он становится единым с ней существом. Ей принадлежат гуны, качественные свойства материи, в цветовом аспекте: белое, красное и черное, что соответствует цветам ее глаз; ведь она, как и супруг ее Шива, наделяется третьим глазом. Она есть также средоточие всей любви, разлитой в мире. Это она вдохновляет действия Камы, бога любви. Изможденный старик, неприглядный и давно уже неспособный к упражнениям в искусстве любви, стоит только упасть на него случайному взгляду богини, преображается в неотразимо прекрасного юношу, преследуемого толпами молодых женщин; волосы их распущены, груди вырываются из корсажей, пояса сорваны, одежды спадают. Почитатель Деви способен очаровать небесных нимф; сама тройственная вселенная, представляемая в виде женщины, чьи груди — солнце и луна, неравнодушна к нему. Деви олицетворяет собой могучую силу животворной любви, которой порождено все сущее. Однако кроме половой любви она воплощает в себе также и материнскую любовь. Для своего почитателя она является олицетворением сострадания и материнской заботы. Он обращается к ней, как ребенок к матери, и она в ответ дарит ему свою нежность, приближает его к себе, пока наконец он не сливается с нею своим существом, исполняясь несказанного восторга, ощущая безграничное, немеркнущее блаженство. Этим обретает он спасение и бессмертие.
Неизвестно с точностью, когда именно, но, вероятно, еще до начала II тысячелетия н. э., в шактистские культы проникло представление о том, что внутри человека обитает особая сила, называемая кундали, или кундалини. Обычно кундалини, представляемая в виде змеи, тремя с половиной кольцами обвившейся вокруг детородного члена, дремлет в мифическом центре, круге (чакра) или нервном сплетении у основания позвоночного столба. С помощью йогической техники можно пробудить эту силу и заставить ее подняться к пяти другим мифическим центрам, расположенным один над другим вдоль спинного хребта. По мере своего совершенствования человек продвигает кундалини все выше и выше и в конце концов, достигнув полного совершенства, может заставить ее подняться над шестым центром и достичь тысячелепесткового лотоса (сахасрара), который, как предполагают шактисты, находится в верхней части черепа. В различных источниках эти шесть центров описываются в терминах, свидетельствующих, что они представляют в человеческом теле как в микрокосме аналогичные центры макрокосма — тела Деви, а тысячелепестковым лотосом представлена сфера, где пребывает она в своей основной, лишенной материальности форме. Из этого исходного состояния она, сочетавшись браком с Шивой, эволюционирует, претворяясь, ступень за ступенью, во все шесть элементов материальной вселенной. На высшей ступени она порождает сознание, на следующей — эфир, на еще более низкой — воздух и на остальных — огонь, воду и землю. Этим эволюция завершается; таким образом, Деви и Шива, как мать и отец, порождают мир.
Побуждая энергию кундалини к восхождению, человек в себе как в микрокосме воспроизводит в обратном порядке процесс созидательной эволюции макрокосма. Подняв же кундалини в тысячелепестковый лотос, он приобщается не подверженному эволюции и каким-либо другим видоизменениям чистому первоначалу. Для человека в этом заключено наивысшее благо. Достигший сферы чистого бытия познает неописуемое блаженство.
Существует довольно много шактистских культов, распределяемых по двум четко выделенным группам. Первая группа — это школа самайин, или дакшиначари (“правой руки”), вторая называется школой каула, или вамачари (“левой руки”). Для школы вамачари характерны ритуалы, сопряженные со всевозможными крайностями, в том числе ритуалы эротические. Более других скандально известен ритуал панча-ма-кара, состоящий в культовом употреблении пяти сакральных объектов, название каждого из которых начинается звуком м; к ним относятся: вино (мадья), мясо (мамса), рыба (матсья), символические позиции пальцев (мудра) и совокупление (майтхуна).
Тантризму вообще и шактистским культам в частности отводится важное место не только в индуизме, но и в различных формах буддизма, бытующих на территории Северной Бенгалии, Непала и Тибета, а также в некоторых джайнских культах. О происхождении и ранних формах тантризма и шактизма у нас нет сведений, но возможно, что они зародились в отдаленнейшей древности. Хотя мы и не можем утверждать категорически, что они существовали уже в эпоху хараппской цивилизации 4200 лет назад, тем не менее хараппские изображения фаллоса (линга) и, вероятно, женского полового органа (йони), сильно напоминающие по форме такие же изображения, известные в Индии в исторические времена, дают нам повод предполагать, что дело обстояло именно так. А если так, то уже тогда должна была существовать и определенная мифология половой стихии, ассоциировавшаяся, вероятно, со всем процессом созидания жизни, получившим символическое выражение в концепции Земли — Великой Матери. Следовательно, небезосновательным будет утверждение, что именно этот аспект религии был древнейшим для индийской цивилизации. Точно так же, насколько мы можем судить, дело обстояло и у многих других народов мира.
Две из трех великих индийских религий были основаны — как признают и последователи их, и западные ученые — реально существовавшими людьми. Это буддизм и джайнизм. Основателем буддизма был Сиддхартха Гаутама, прозванный Буддой. Он жил, по всей вероятности, в 563—483 гг. до н. э., хотя традиционные сингальские даты соответствуют 624— 544 гг. до н. э. Джайнизм проповедовался в то же самое время Вардхаманой Джнатапутрой, шире известным под именем Махавиры; даты его жизни, сообщаемые джайнами, соответствуют 599—527 гг. до н. э., а современными учеными указываются по-разному — как 539—467 либо как 549—477 гг. до н. э. Доктрина, проповедовавшаяся Махавирой, продолжала традицию его предшественника Паршвы, который, как утверждают джайны, умер за двести пятьдесят лет до него. Не исключено, что Паршва был основателем вероучения, а Махавира — его проповедником, кое в чем его дополнившим, кое-что в нем видоизменившим и распространившим его в народе. Ареной деятельности как Будды, так и Махавиры были территории современного Бихара и восточной части Уттар-Прадеша в Северной Индии.
VI столетие до н. э. было для этого района веком взлета творческой активности в области религии и философии, а также периодом бурного развития экономики. Росла и расширялась торговля, основывались крупные города, большое значение приобрели торговые пути, ведущие в страны Запада и Востока. Утвердилось зажиточное сословие землевладельческой аристократии. В городских центрах начал возвышаться “средний класс” — богатое купечество. По-видимому, быстро увеличивалась и численность населения. Мелкие государства росли, превращались в крупные политические объединения; наконец, во второй половине IV в. до н. э. Чандрагупта Маурья основал первую на территории Индии великую империю со столицей в Паталипутре (ныне Патна), на берегу Ганга, в области Магадха (Бихар). В районе сложились благоприятные условия для восстания или по меньшей мере для протеста против брахманизма поздневедического периода. Брахманизм не скрывал своего отношения к городам как к обители греха и проповедовал, что только в лесах можно вести образ жизни, отвечающий требованиям религии. Он утверждал также всеподавляющее могущество детально регламентированных ведических жертвоприношений, совершавшихся брахманами в соответствии с древним ритуалом, чудовищно сложным и пользовавшимся непререкаемым авторитетом. Являясь хранителями и единственными правомочными отправителями этого жизненно важного ритуала, брахманы домогались признания их морального и социального превосходства как над древней светской аристократией — правителями и воинами, так и над нарождающимся купеческим “средним классом”. Заметим, что “арианизация” района в данный период была еще далеко не завершена. Река Гандак, впадающая в Ганг у самой Паталипутры, всего за несколько столетий до того считалась восточной границей расселения арийских племен. Авторы священных брахманских текстов относились к Магадхе и расположенным далее за ней районам с явным презрением. Не удивительно, что вследствие всего этого притязания брахманов порождали недовольство в среде могущественной знати и зажиточного купечества страны. Даже в кругу ортодоксальных (т. е. признающих авторитет вед) брахманов нередко встречались люди, скептически относившиеся к исключительному брахманскому ритуализму. Видеха, страна, граничащая с Магадхой, явилась ареной серьезнейших философских прений, нашедших отражение в упанишадах. Сочинения эти, рассматриваемые в целом, признают эффективность ритуала, но, воздав ему таким образом должное, переходят затем к главному: проповеди высшего знания о человеческой душе и физическом бытии во вселенной. Джанака, царь Видехи, принадлежал и сам к числу искателей знания; к своему двору он приглашал философов для того, чтобы беседовать с ними о конечной истине. Наряду с мыслителями, преклонявшимися перед ведами, были и другие, не питавшие к ним ни малейшего почтения; бок о бок с теориями упанишад уживались искания и учения, чуждые ортодоксии. Поэтому и кроткий, склонный к умеренности Будда, и суровый аскет Махавира кое в чем схожи, несмотря на свой антиритуализм, с весьма скептичным Яджнявалкьей, которого брахманские тексты показывают одновременно и философом, и ритуалистом. Именно землевладельческой аристократии и богатым городским купцам адресовали свою проповедь буддизм и джайнизм. Оба вероучения отрицали действенность ведического ритуала, оба отвергали притязания брахманов на непогрешимую святость и на господствующее положение в обществе единственно по праву рождения. Напротив, они заявляли, что человек является или не является брахманом в зависимости от своих поступков. Проповедь подобных взглядов сделала их еретиками (пашанда) в глазах брахманов, но в то же время обеспечила им покровительство лиц, политически и экономически могущественных. К тому же оба вероучения, насаждая свои доктрины, избегали употреблять язык брахманов, санскрит, центр распространения которого находился в то время к западу от Бихара. Вместо него они использовали местные диалекты: буддизм — пали, джайнизм — пракрит ардхамагадхи *. На этих диалектах и были зафиксированы их канонические тексты. Более того, оба учения проповедовали новую этическую доктрину, доктрину ахинсы, т. е. невреждения живым существам. Ранней ведической литературе идея ахинсы совершенно неизвестна. Само слово упомянуто всего один раз, и то лишь вскользь, в одной из поздних упанишад. Даже в “Бхагавад-Гите”, где понятие ахинсы встречается четырежды, оно никак не выделено и не развито; поэтому прав проф. Фрэнклин Эджертон, говоря, что доктрине ахинсы в “Гите” “лишь на словах оказывается уважение; но нигде не получает она конкретного воплощения в такой, например, форме, как "Не убий"”. По сути дела, непосредственная задача “Бхагавад-Гиты” состоит именно в том, чтобы побудить упорствующего Арджуну к исполнению долга кшатрия, к участию в битве за правое дело, в которой следует искоренять ало и умерщвлять его поборников, не допуская сомнений в своей правоте. Как бы то ни было, у буддистов и джайнов ахинса первенствовала среди прочих принципов этики. Они неустанно проповедовали ее всеми возможными способами и настолько преуспели в этом, что доктрина ахинсы проникла даже в индуизм, где позиции ее были достаточно прочны уже в первые века нашей эры.
Буддисты и джайны приписывают своим великим учителям, или “спасителям”, происхождение из кшатрийских, а не брахманских семей, и здесь сама собой напрашивается аналогия с легендами о происхождении Рамы или Кришны. Джайны идут даже дальше, утверждая, что Махавира, когда душа его снизошла с неба Пушпоттара, дабы воплотиться на земле, был зачат сперва в лоне брахманки. Узнал об этом бог Индра и рассудил, что до этих пор все “спасители” (тиртханкара) — а джайнская мифология признает последовательный ряд из двадцати четырех тиртханкаров — рождены были в кшатрийских, а не брахманских семьях. И вот, чтобы уберечь нового “спасителя” от рождения из лона брахманки, Индра послал военачальника своего Харинайгамешина, божество плодородия с головой оленя, и повелел ему перенести зародыш из тела брахманки в лоно беременной царицы Тришалы. Харинайгамешин исполнил поручение, погрузив обеих женщин в глубокий сон, а затем поменяв местами зародыши. Таким образом, история утробного существования Махавиры не лишена известного сходства с легендой о событиях, предшествовавших рождению Кришны и его старшего брата Баларамы.
Вокруг фигур великих учителей, ставших “спасителями”, в буддизме и джайнизме выросла богатая мифология; она много шире имеющихся у нас скудных достоверных данных об этих лицах, точно так же как легенда о Христе много больше говорит христианам, нежели голые факты истории. В той и другой религии с течением столетий значение легенды все возрастало. Жизнеописания обоих учителей в общей схеме являют немалую долю сходства, разнясь только в деталях; можно подумать, будто в Индии был негласно принят некий образец, по которому подобало создавать мифы о великих вероучителях. Мифологические концепция как Будды, так и Маха-виры обнаруживают следы влияния ведического мифа; проявляется это, например, в использовании характеристик и эпитетов, связанных с ведическим представлением о солнце как о герое-завоевателе. Джайнская мифология имеет также ряд общих черт с мифологией Кришны. Установлено, что из шестидесяти трех “выдающихся мужей” в грандиозном труде Хемачандры двадцать семь тем или иным образом ассоциируются с Кришной. Короче говоря, буддийская, джайнская и древняя брахманская мифологии состоят в некотором родстве.
Историческим и последним существованиям Будды и Махавиры предшествовали неисчислимые другие рождения в обликах самых разнообразных существ. Буддисты насчитывают их много больше, чем джайны: в одном только буддийском сочинении (“Джатака”) повествуется о 547 прошлых рождениях Будды. Предпоследнее (предшествовавшее историческому) существование каждого из этих вероучителей протекало на небесах и отличалось огромной длительностью. Зачатие сопровождалось вещими снами: мать Махавиры видела четырнадцать (по другой версии — шестнадцать) таких снов. Матери Сиддхартхи привиделся во сне белый слон, вошедший в ее бок. Чудесные сны, как правило, сопутствуют зачатию всякого Великого Мужа (махапуруша). Вскоре после зачатия оба отца также видят сны, которые истолковываются для них мудрецами в том смысле, что ребенку предначертано стать либо самодержавным правителем мира, либо его “спасителем”. Что касается Будды, то ему предсказывается будущее и вторично, после рождения: святой Асита видит в небе сонм божественных существ, ликующих по случаю рождения будущего “спасителя”; пойдя в указанном ими направлении, он видит ребенка и обнаруживает у него на теле тридцать три характерных признака Великого Мужа. Тогда Асита, подобно Симеону христианской легенды, предсказывает ребенку его судьбу и в то же время скорбит о том, что не суждено ему дожить до исполнения пророчества. Мать Сиддхартхи рожает стоя, ребенок выходит из ее бока и, как это обычно бывает с матерями всех будд, семью днями позже она умирает. Мать Махавиры, однако, производит его на свет лежа, самым естественным образом, и избегает преждевременной смерти. При рождении обоих младенцев присутствуют боги. Имеется множество легенд, особенно в неканонических текстах, о детстве и юности обоих персонажей; легенды эти касаются обстоятельств их обучения, выбора невесты (или невест), встреч с дружественными или же враждебными сверхъестественными существами. Они существенно отличаются от легенд о детстве и юности Кришны. Последователи одной из двух основных ветвей джайнизма, дигамбары (одетые небом), именуемые так потому, что монахи этой секты ходят обнаженными, утверждают, что Махавира вообще не был женат. Каждый из будущих вероучителей живет во дворце своего родителя в изоляции от мира, окруженный попечением воспитателей, утопая в роскоши и предаваясь всевозможным удовольствиям. Отец каждого из царевичей мечтает о светском поприще царя-миродержца для своего сына. Буддийская легенда гласит, что Сиддхартха обрел просветление после того, как боги дали ему увидеть один за другим четыре предостерегающих символа, никогда прежде им не виденных: старика, больного, мертвеца, представляющих совокупно юдоль земного существования, и, наконец, монаха, олицетворяющего путь, коим можно достичь избавления от страдания жизни. Согласно джайнской легенде, когда Махавире исполнилось тридцать лет, боги явились к нему и воззвали: “Иди и насаждай вероучение, несущее благо всем живым существам во вселенной!” Махавира тотчас же принял решение уйти из мира. Он раздал все свое имущество и пустился в путь, несомый в паланкине, который он приказал наконец остановить под деревом “ашока”. Здесь он сошел с паланкина и отослал его назад; затем снял с себя все украшения и пятью горстями вырвал свои волосы, каковые реликвии принял из его рук бог Индра. Что касается Сиддхартхи, то он сперва пошел поглядеть на своего маленького сына, затем с омерзением бросил взгляд на женщин своего гарема, забывшихся сном в отвратительных позах, и, наконец, глубокой ночью тайно выехал из дворца на своем коне Кантхаке. За ним следовал колесничий Чанна, держа коня за хвост, а боги в это время поддерживали копыта копя, чтобы они не стучали по земле. Городские ворота сами распахнулись перед ним. Проехав тридцать лиг, он достиг берега реки, через которую конь перенес его одним прыжком; затем царевич спешился, отдал колесничему свои украшения и срезал себе полосы лезвием меча. Так оба эти великих человека ушли из мира, чтобы ступить на путь религиозных исканий.
Духовные поиски Махавиры выражались в неустанном подвижничестве и занятиях медитацией; длилось это двенадцать лет. Тексты перечисляют многочисленные пережитые им невзгоды, страдания от голода и холода, нападения на него диких зверей, в том числе свирепого ядовитого змея, убивавшего человека одним взглядом, гонения со стороны варваров-крестьян, натравивших на него деревенских собак, соблазны, исходившие от женщин. В конце концов на тринадцатом году поисков, когда он, погруженный в медитацию, стоял в позе отрешения от тела, он обрел всеведение и тем самым стал Победителем (“Джина”). Боги слетали с небес и уносились обратно, восхваляя его. Затем они, как они всегда делают это для “спасителей”, приготовили место для его первой проповеди: расчистили участок площадью в одну лигу, возвели три стены: внутреннюю из драгоценных камней, среднюю из золота и наружную из серебра, причем в каждой стене было четверо ворот, украшенных самоцветами. В центре внутреннего круга было дерево, а под ним стояли четыре львиных трона. Маха-вира занял трон, обращенный к востоку, а на остальных сидели его двойники. Здесь он и произнес свою проповедь, обращенную к богам, людям и животным.
Совсем иным был путь Сиддхартхи. Сначала направился он к двум вероучителям, которые, однако, оказались неспособными ответить на мучившие его вопросы; впрочем, они научили его, как достичь определенных степеней сосредоточения в процессе медитации. Затем он на протяжении шести лет предавался в обществе пяти учеников суровому подвижничеству, в результате чего его тело исчахло до невероятной худобы и он едва не умер. Но озарение, однако, по-прежнему не давалось ему. Тогда он оставил аскетизм, начал нормально питаться и шаг за шагом пришел к просветлению, обретя в трансе знание своих прежних рождений, знание пути, ведущего к искоренению мирских скверн и: к окончательному постижению истины. Так он стал Буддой (просветленным). Более поздние версии добавляют к этому также рассказы о происшествиях, случившихся с ним на пути к месту медитации, и исполненное драматизма описание усилий Мары, Духа Зла, соблазнить его в то время, как он сидел под Деревом Просветления (бодхи). Одержав победу, Будда решил прежде всего поведать о ней своим ученикам, все еще предававшимся изнурительному подвижничеству. Они же, заметив его приближение, условились не вставать и не приветствовать его, так как он оставил стезю умерщвления плоти. Однако, когда Будда приблизился, они не смогли устоять перед ореолом величия, обретенным им в его подвиге, и непроизвольно поднялись навстречу. После того в Оленьем парке Сарнатха, при самом выезде из Варанаси (Бенарес), он произнес, обращаясь к ним как слушателям, свою первую проповедь, которой привел в движение “Колесо Закона”. Они же стали его первыми обращенными.
Отныне оба учителя надолго вступают на поприще проповеди, странствуя по деревням и посещая города; тексты рассказывают о множестве их чудесных, удивительных приключений, о поразительных обращениях могучих правителей и богатых купцов, о поражениях, нанесенных ими демонической природы противникам, о победах над вероучителями-соперниками. Каждый из них основал два ордена: для монахов и для монахинь, и соответственно группы мирян и мирянок, оставив после себя, таким образом, состоящую из четырех частей религиозную конгрегацию.
Махавира умер в возрасте семидесяти двух лет, и его освобожденный дух унесся в Сиддхашилу или, иначе, Ишатпраг-бхару, находящуюся на самом верху мироздания. Она похожа на перевернутый белый зонт, сделана из чистого белого золота, имеет 4 500 500 лиг в диаметре и восемь лиг толщины в центре, однако по мере удаления от центра все более истончается, так что края ее тоньше мушиного крылышка. Сюда направляются все существа, достигшие совершенства (сиддха), среди которых первенствуют “спасители” (тиртханкара). Здесь и живут они, наслаждаясь всемогуществом и всезнанием, пребывая в совершенном блаженстве и не имея более никаких связей с миром материи.
Будде, когда он умер, было восемьдесят лет. Он осознал заблаговременно, что смерть близка, и был к ней готов. В своих скитаниях он зашел в одну деревню, где и остановился в манговой роще, принадлежавшей кузнецу по имени Чунда. Этот его благочестивый последователь позаботился об угощении, включавшем множество разнообразных блюд. Была в их числе и немалая порция какой-то еды, называемой “сукарамаддава”; комментаторы иногда понимают это слово как обозначающее свинину, а иногда — как обозначающее нечто, что едят свиньи, например овощи, грибы или трюфели. Ученикам своим Будда не позволил есть это блюдо, ибо, отведав его, убедился в том, что переварить его по силам только будде. Тем не менее оно-то и привело его к роковой болезни. Больной, он продолжил путь, но скоро ощутил приближение конца. Тогда Будда дал своим ученикам всевозможные наставления, включавшие и условие, что они ни в чем не будут винить Чунду. Наконец, пройдя через различные степени транса, он достиг последней нирваны.
Исторически существовавшие “спасители” примером своей жизни стимулировали появление обширного круга мифов, связанных с образами других, неисторических и чисто мифических “спасителей”, которые, как предполагалось, Предшествовали историческим “спасителям” в отдаленнейшие времена. В буддизме мы находим сначала доктрину шести предшествовавших будд; впоследствии число их увеличивается до двадцати четырех; в других текстах встречаем список из пятидесяти четырех и еще один — из более чем сотни будд; еще позднее некоторые секты полагали число будд неограниченным. К числу мифических будд относится Дипанкара (принесший свет), которому исторический Будда (в том рождении — маленький ребенок) совершил приношение горсти пыли, твердо решив при этом, что и сам он в одном из грядущих рождений обретет просветление. Заметим также, что буддизм, в одном из двух его главных подразделений, а именно в Махаяне, выработал концепцию бодхисаттв, существ (саттва), которые, согласно их обозначению, обладают качеством просветленности (бодхи). Этим словом назывался и исторический Будда до тех пор, пока он не обрел подлинного просветления. Последователи махаянских сект полагают, что боддхисаттвы уже достигли такого уровня духовного совершенства, что могли бы при желании перейти в состояние будды; но они предпочитают воздерживаться от этого, потому что будда не имеет более никаких связей с миром. И поэтому они остаются боддхисаттвами, творя добрые дела с тем, чтобы их заслуга могла распределяться между прочими живыми существами, тем самым споспешествуя им на пути к спасению.
В джайнизме два исторически существовавших “спасителя" умножились до двадцати четырех. Однако число это относится только к циклу, в котором мы сейчас живем. Согласно учению джайнов, вселенная прошла уже через не имеющий начала ряд подобных циклов, каждый из которых длился астрономическое число лет, и должна пройти еще через бесконечный ряд будущих циклов. Движение циклов напоминает непрерывное обращение часовой стрелки по циферблату. Когда стрелка обращена вверх, мир переживает наилучшее из своих состояний. От этого положения он неуклонно деградирует, пока не дойдет до нижней точки, момента наибольшего зла; затем он начинает улучшаться и так, ступень за ступенью, восходит снова к наилучшему из состояний. На определенном уровне деградации условия настолько ухудшаются, что возникает необходимость в руководстве. Люди не могут более усваивать сырую, несваренную пищу, обязательным становится обучение. Тогда приходит первый “спаситель”, являющийся одновременно и первым царем. Он обучает людей ремеслам, например гончарному делу, кулинарии, письму, счету. Он также проповедует Закон. Во время, оставшееся до конца периода “опускания стрелки”, т. е. деградации, ему наследуют остальные двадцать три тиртханкара. Джайны очень реально представляют себе всех своих “спасителей”; они чтут их деяния, ваяют их образы и посвящают их памяти храмы. В каждом цикле есть такой ряд тиртханкаров, рожденных, чтобы проповедовать спасение душам, обреченным, не будь этой проповеди, блуждать в не имеющем ни начала, ни конца круге перерождений.
Тенденция приписывать учителю-смертному характер сверхъестественного “спасителя” или божества не угасает в Индии и по сей день. Логика восстает против допущения, будто Будда или Махавира могли считать себя чем-либо большим, нежели простыми смертными, нашедшими решение величайшей проблемы жизни и проповедовавшими это решение всем, кто пожелает узнать его. Однако их последователи, возможно еще при жизни учителей, возвеличивали их, наделяли сверхъестественными способностями и, не исключено, усматривали в них богов. В современной Индии великие учителя и вожди иногда испытывают подобное же отношение со стороны своих непосредственных учеников; случается и так, правда редко, что они становятся основателями долговечных религиозных объединений. На наш взгляд, это всегда или чаще всего дело случая. Когда в 1948 г. умер Ганди, очень многие индийцы готовы были провозгласить его богом. В глазах самой) Ганди, человека столь же скромного, сколь и искреннего, это выглядело бы чудовищным. И это действительно было воспринято с ужасом ближайшими друзьями и наиболее преданными почитателями Ганди, которые публично выступили против наметившейся тенденции. В наши дни уже нет вероятности, что Ганди когда-либо станет объектом культа, залогом спасения в глазах миллионов и миллионов индийцев. Но какое-то время, в 1948—1949 гг., это представлялось почти неминуемым. Если бы это случилось, Ганди в наши дни продолжил бы традицию, идущую от времен Будды и Махавиры: земной наставник превратился бы в “спасителя”.
Отправлено: 09.05.10 05:31. Заголовок: 8. ФУНКЦИИ МИФОЛОГИИ..
8. ФУНКЦИИ МИФОЛОГИИ В ИНДИИ
Разделение индийской мифологии на различные типы и подтипы, рассмотренные нами выше, свидетельствует о том, что различными были и функции мифологии. Прежде всего, в мифологии проявилась естественная потребность человека искать объяснений для того, что его окружает: как возникла вселенная и как она функционирует, откуда произошел человек, каковы функции и взаимосвязи отдельных элементов мироздания, солнца, луны, ветра, бурь, засухи, наводнений; в чем причина болезни и что от нее излечивает? В мифологии, следовательно, воплотились первые, простейшие движения индийской научной мысли.
Отсюда непосредственно вытекает и вторая функция мифологии: она служит опорой для метафизического умозрения. В форме мифологических символов нашли выражение древнейшие засвидетельствованные попытки индийцев объяснить вселенную как нечто целое, отыскать всеобщую первопричину. Если люди простые и неискушенные могут считать миф реальностью, то для посвященных он является только символом, отталкиваясь от которого, они переходят в дальнейшем к строгому и логическому анализу. В этом смысле мифология является как бы преддверием философии. Поскольку же в Индии философия и религия никогда не существовали раздельно, но всегда сочетались, имея общую теологическую направленность, то в мифологии отразились и религиозные устремления человека, и прежде всего стремление к обретению счастья в будущем, ином существовании, иначе говоря — к спасению, в какой бы форме оно ни мыслилось.
В-третьих, мифология — в таких, например, формах, как мифы, относящиеся к Раме, или мифология “Махабхараты”,— выполняла функции истории. Для культуры Индии в еще большей степени, нежели для Греции и Китая, характерно то обстоятельство, что мифология здесь является почти единственным способом исторического отражения действительности, известным традиционной литературе.
В-четвертых, мифология открыла возможности для выражения существеннейшей человеческой эмоции: чувства любви. Чувство это объемлет любовь родителей к детям и детей к родителям, любовь между мужчиной и женщиной, любовь бога к человеку и человека к богу. Причисляется сюда даже любовь к животной твари.
В-пятых, индийская мифология описывает в символах процесс постижения человеком собственной природы, обретения им самопознания и самоконтроля (как достиг этого, например, Шива). Мифология возводит в сферу божественного потребность в таком самоконтроле, достигаемом благодаря самоотречению и усилиям духа. Можно сказать, что мифологический символизм использовался индийцами как своего рода психологическая теория.
Мифы, группирующиеся вокруг Махавиры и Будды, иллюстрируют шестую функцию мифологии, состоящую в утверждении беспредельности человеческих возможностей, в проповеди достоинства и ценности человеческой личности.
В-седьмых, мифология имела целью удовлетворение человеческой потребности в назидательном и поучительном. Ее легенды, как в зеркале, отразили надежды людей, их страхи, радости, разочарования, героические порывы и низменные побуждения. Древнейшие из дошедших до нас образцы индийской повествовательной литературы мифологичны. Первые зачатки индийской драмы представлены диалогическими гимнами “Ригведы”. Мифологические темы явились основным содержанием литературы, обусловили структуру сюжетов, привели впоследствии к становлению повествовательной литературы, прямо рассматривавшейся уже как продукт художественного вымысла.
И наконец, мифология выступает как источник вдохновения для создания эстетических ценностей. Ею обусловлено содержание большинства произведений традиционной живописи и скульптуры. Ею вдохновлялись строители величественных храмов.
Иначе говоря, индийцы обрели в мифологии такую форму выражения, которая открыла для них возможность приступить к разысканиям в самых разных сферах, будь то наука, религия, философия, история или, скажем, эротика, концепция любви, психология, наконец, искусство занимательно-дидактического повествования и художественное творчество.
Для нас же, подходящих к объекту извне, знакомство с индийской мифологией может служить первой, наиболее доступной ступенью в изучении культуры этой страны.
ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА
(работы на русском языке и монография W. Doniger O'Flaherty включены в список переводчиком)
К разделу 2 (“Процесс творения”)
Ригведа. Избранные гимны. Перевод, комментарий и вступительная статья Т. Я. Елизаренковой. М., 1972.
Norman Brown W. The Creation Myth of the Rig Veda.—“Journal of the American Oriental Society”, vol. 62, 1942, с 85-97.
Keith A. B. Religion and Philosophy of the Veda. Cambridge 1925 (Harvard Oriental Series, vol. 31—-32).
Mасdоnell A. A. Vedic Mythology,— “Grundriss der Indo-Arischen Philologie und Altertumskunde”, Bd 1, H. B. Strassburg, 1897.
К разделам З (“Обожествление „культурного героя"”) и 4 (“Бог есть Любовь”)
Ильин Г. Ф. Старинное индийское сказание о героях древности (Махабхарата). М., 1958.
Лаллу Джи Лал. Прем Сагар. Перевод с хинди, вступительная статья и примечания А. П. Баранникова (Легенды о Кришне, т. I). М.—Л., 1937.
Махабхарата, или сказание о великой битве потомков Бхараты. Литературное изложение Э. Н. Темкина и В. Г. Эрмана. М., 1963.
Махабхарата, 2. Бхагавадгита. Букв. и литерат. перевод, введение и примечания акад. Б. Л. Смирнова. Ашхабад, 1960.
Рамаяна. Литературное изложение Э. Н. Темкина и В. Г. Эрмана. М., 1965.
Тулси Дас. Рамаяна или Рамачаритаманаса. Море подвигов Рамы. Перевод с хинди, комментарии и вступительная статья А. П. Баранникова. М.—Л., 1948.
Burnouf E. Le Bhagavata Purana, ou Histoire Poetique de Krichna, I. 1—5. Paris, 1840—1847.
Washburn Hopkins E. Epic Mythology. - “Grundiss”, Bd 1, H. B. Strassburg, 1915. Wilson H. H. The Vishnu Purana. London, 1840.
К разделам 5 и 6 (“Бог—медитирующий аскет” и “Великая Мать”)
Боги, брахманы, люди. Четыре тысячи лет индуизма. Перевод с чешского. М., 1969.
Маккей Э. Древнейшая культура долины Инда. М., 1951.
Arthur Avalon (Sir John Woodroffe). Shakti and Shakta. London, 1920.
Bhandarkar R. G. Vaisnavism, Saivism and Minor Religious Systems,—“Grundriss”, Bd 3, Н. 6. Strassburg, 1913.
Norman Brown W. The Saundaryalahari. Cambridge, 1958 (Harvard Oriental Series, vol. 43).
Sir John Marshall. Mohenjo-daro and the Indus Civilisation, vol. 1—3. London, 1931.
Wendy Doniger O'Flaherty. Asceticism and Eroticism in the Mythology of Siva. London, 1973.
К разделу 7 (“Земной наставник в роли „спасителя"”)
Арья Шура. Гирлянда джатак, или Сказания о подвигах боддхисаттвы. Перевод А. П. Баранникова и О. Ф. Волковой. Предисловие и примечания О. Ф. Волковой. М., 1962.
Брихадараньяка упанишада. Перевод, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1964 (Памятники литературы народов Востока. Переводы. V).
Гусева Н. Р. Джайнизм. М., 1968.
Дхаммапада. Перевод с пали, введение и комментарии В. Н. Топорова, М., 1960.
Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1900.
Ольденбург С. Ф. Жизнь Будды, индийского Учителя Жизни. Пг., 1919.
Упанишады. Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я, Сыркина. М., 1967.
Чхандогья упанишада. Перевод с санскрита, предисловие и комментарии А. Я. Сыркина. М., 1965 (Памятники письменности Востока. VI).
Hermann Jacobi. Gaina Sutras, translated from Prakrit, pt 1. The Akaranga Sutra, the Kalpa Sutra. Oxford, 1884 (“Sacred Books of the East”, vol. 22).
Thomas E. J. The Life of Buddha as Legend and History. New York. 19,27.
Отправлено: 09.05.10 20:59. Заголовок: Один неоиндуист меня..
Один неоиндуист меня упорно убеждает, что Мухаммад (САВС) - это аватара Шивы (как вот Будда в индуизме считается также аватарой Вишну). Так как его символом есть полумесяц (лабдхардхачандра).
Иисус якобы тоже аватара Шивы: Иша на санскрите означает "владыка".
Все даты в формате GMT
2 час. Хитов сегодня: 3
Права: смайлы да, картинки да, шрифты да, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация откл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума
