"Я верю в древность и люблю ее" (Конфуций, "Лунъюй", 7.1)

3. Мотив «тьмы» исследователи обычно оставляют без должного внимания. Между тем, он является не менее важным структурным узлом мифа, чем все остальные. В нартском эпосе он неизменно связан с уаигами: те либо живут на Черной горе [54, с.49, 165, 297], либо у них пещера черная [54, с.275], либо они сами черные: черный Даллау, которого сбросили в Черное море. В зороастрийской мифологии дух засухи Апаоша выступает против героя Тиштрия в образе черной лошади [50, с.96, 106-107]; в правление Ахи Дахаки от соития со злом пошли чернокожие люди [50, с.185, 195]; злобные дэвы иногда принимают облик черной саранчи [50, с.387, 388]. В Рамаяме кровожадную Тараки нельзя одолеть в темноте [59, с.45].

Хорошо сохранился мотив «тьмы» и в кельтских сказаниях. Уже упоминавшийся «длинный-предлинный червь» поднимался «во мраке»; в разделе «Хозяйка горы» Мабиногиона говорится об одноглазом черном великане на вершине холма, а в следующем разделе мы сталкиваемся с Черным Змеем, живущим в пещере [29, с.148, 192]. Одноглазый великан Скарван Лохланнах темнокож, подчеркивается, что его глаз находится «среди черного лба»; также подчеркивается черное тело дракона, опустившегося «в темную пещеру Фарна» [27, с.229, 235]. Неоднократно употребляется выражение «тьма моря» [30, с.96, 99; 46, с.33], а Серое Озеро у горы Фуат называется еще Черным [46, с.338-339]. Надо полагать, что эта эпическая идентичность серого и черного цветов (ср. [11, с.234-235]) относится и к ирландскому сакральному центру Тара, известному еще как Серая Гора [30, с.13]. С этим последним, возможно, следует связать более древнее, как считается, название Тары – Темра (ср. укр. темрява ‘темнота’, а также Темеросса, Темрюк [63, с.283]).

Приведенные факты, количество которых можно значительно увеличить, позволяют возвести происхождение «черной» топонимики к мифологическим представлениям о тьме Нижнего мира и «сфере влияния» обитающего в нем демона зла. Предпринимающиеся до сих пор попытки объяснить название, например, Черная речка ее течением по болоту, где собираются «болотные воды, черные по цвету из-за большого количества органических веществ» [40, с.612], или тем, что это «вода, выходящая из-под земли, родниковая вода» [9, с.150], т.е. с натуралистических позиций, конечно упрощены [15, с.142]. Такое объяснение появляется вследствие вытеснения прежних мифологических представлений рационалистическим переосмыслением мира.

Полученный вывод позволяет установить наличие мотива «тьмы» в драконоборческом мифе тавров по данным «черной» топонимики. Такие данные есть. О.Н. Трубачев установил, что индоар. temarun ‘темное море’ является древнейшим известным нам названием современного Черного моря [63, с.9-14], - а этот гидроним имел хождение, конечно, и среди тавров. Тюркское название группы гор возле Феодосии Карадаг ‘Черная гора’ лингвисты также возводят в индоарийской древности [63, с.244]. Симптоматично, что ороним Карадаг встречается в горном Крыму по крайней мере четыре раза: кроме упомянутого горного массива под Феодосией, это горы под Севастополем, у поселка Красноселовка и горный хребет около Алушты [9, с.60, 62]. Вообще Южный Крым чрезвычайно насыщен топонимикой, несущей на себе отпечаток мотива «тьмы»: это различные горы, склоны, пещеры, мысы, озера, реки, долины, ущелья и пр. [9, с.59-63]. Почти все эти названия дошли до нас в тюркском звучании, - подобно другим народам древности, татары обычно сохраняли туземную топонимику: либо по звучанию (фонетическая калька), либо по смыслу (семантическая калька). Ее народный характер также позволяет надеяться на древнее происхождение. В качестве одного из наиболее любопытных объектов можно назвать Шайтан-Мердвен ‘Чертову лестницу’ – горный проход на Ай-Петринскую яйлу, вырубленный, как полагает Н.И.Репников, еще таврами [51, с.140]. Столь густую насыщенность «черной», «потусторонней» семантикой следует рассматривать как неслучайную. Итак, на основании мифологических фактов, выявляемых в эпосе кельтов и индоиранцев, мы пришли к выводу о происхождении «черной» топонимики, а затем, идя обратным путем, во наличию указанной топонимики установили существование мотива «тьмы» в драконоборческом мифе тавров.

4. Следующий мотив – «вдохновляющая женщина». В ведической традиции герою дает силы Сарасвати, в авестийской – Ардвисура Анахита. Кельтская традиция представляет, как мы видели, в одном случае безымянную служанку Фергуса, в другом – Финдабайр, вложившую меч в руку Фроэха.

5. «Убийство дракона», в свою очередь, распадается еще на два мотива: «культ черепа» и «сбрасывание тела». Первый из них как самостоятельный элемент эпического повествования занял особое место в кельтской и индоиранской литературных традициях. Очень часто в ирландских и валлийских сказаниях голову врага водружали на кол, - точно так же, как это делали тавры, нарты, герои иранских и индийских сказаний. Человеческие жертвоприношения и казнь преступника через обезглавливание сохранялись в Англии [37, с.115; 55, с.10] и Индии [78, с.275, 280] до ХVIII и даже до XIX века, а в отдельных глухих районах Центральной и Средней Азии этот пережиток ритуального убийства «Вритры» практикуется и сегодня, что подтвердилось например, во время боевых действий советских войск в Афганистане. И кельты, и тавры укрепляли черепа мореходов над своим домом, дабы сделать их, по словам Геродота, «стражами всего дома». В ходе своих поездок по Гималаям М.Пессель часто наблюдал такой же обычай у минаро, но только над дверями домов и воротами храмов прибивались бараньи черепа. «Считалось, - отметил исследователь, - что они защищают от сил зла» [45, с.52]. Общеизвестно, что в представлениях многих народов мира череп является вместилищем души, поэтому привлечение головы «Вритры» в качестве оберега могло также означать, что его душа бралась в рабство (ср. [24, с.289, 318]). При этом голова «дракона» не случайно вывешивалась именно над дверями или воротами, которые традиционно рассматриваются как проход в Иной мир. Интересно, что «в волшебной сказке ворота в городской стене постоянно являются местом казни» [69, с.389]. В случае с таврами головы на шесте устанавливались «высоко над домом, обычно над дымоходом» (Геродот, IV.103), который тоже является местом сообщения с потусторонней сферой.

По-видимому, таврский обычай следует рассматривать как более архаичный, употреблявшийся во времена, когда никаких ограждений еще не было. Укрепленный над очагом череп охранял обитаемое пространство. Впоследствии этот обычай стал связываться с оградой города, городской стеной [69, с.389]. Обычай «сбрасывания тела» был рассмотрен в предыдущем разделе. Очевидно, обезглавленное тело сбрасывалось не просто в море, а в Нижний мир. Но какой в этот акт вкладывался смысл? Случайно ли эта часть ритуала полностью совпадала с «культовым полетом»? Скорее всего, мы имеем здесь сложный магический подтекст. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что тело и голова оказываются как бы в разных мирах (в мифологиях некоторых народов в более позднем, рационалистическом осмыслении – просто в разных местах, ср. [24, с.436]). Уместно вспомнить и древнее представление, согласно которому переход из одного мира в другой требовал «душу за душу». У шумеров, например, чтобы попасть из Нижнего мира в Верхний, надо было оставить «голову за голову [41, с.13]. Т.о. ритуальное убийство по «таврскому обычаю» лишало самой возможности возвращения и возрождения. Можно рассмотреть этот обычай и в свете традиционного индоевропейского представления о смерти как путешествии через три мира [65, с.29], откуда мог возникнуть мотив «тройной смерти» [38, с.259-275]. В самом деле, весь сложный комплекс ритуального убийства пленных мореходов у тавров четко вписывается в универсальное мифологическое представление о трехчастной структуре Вселенной: первое убийство пленных, дубинкой по голове, происходит в обычном мире людей (Среднем мире), затем обезглавленное тело сбрасывается в Нижний мир, а голова водружается над домом (в Верхнем мире).

6. Последний мотив, как и первые два, не требует иллюстраций. «Освобождение небесных вод и светил» (восстановление жизнедеятельности Вселенной) в эпосе и сказке переосмысливается как «освобождение девушек», нередко царской дочери. Он встречается во всех змееборческих сюжетах народов Европы, Азии и отчасти Африки [48, с.190] и имеет явную тенденцию к слиянию с четвертым мотивом: спасаемая девушка одновременно становится и вдохновляющей, а после убийства дракона выходит замуж за героя.

Как видим, все шесть мотивов присутствуют в версиях драконоборческого мифа как кельтов, так и индоиранцев. Их сходство обнаруживается и при более детальном рассмотрении. Так, герой-победитель Индра, «играя силой… отсек вершины гор» (РВ, IV. 19.4); в свою очередь ирландский герой Фергус, усмиряя свой гнев, «снес верхушки трех холмов» [46, с.320]. Это загадочное место легко объясняется, если мы вспомним миф о сотворении мира из первоначальной горы. По шумерской версии отец богов Ану и его старший сын Энлиль разорвали гору на две части: из верхней получился небесный свод, а из нижней – земля, как плоский диск с неровностями [41, с.13-14]. Отсюда возник известный по всему миру мотив «сталкивающихся гор», имеющий различные местные варианты. У алтайцев сталкиваются гора и небо [68,
с.165], в китайских преданиях герой дает проход водном потоку, раздвинув горы или сделав в них «ворота» [24, с.69, 147, 417]. И только у кельтов и ведических ариев он принимает форму геройской забавы. Далее. После убийства змея Индра в испуге пересекает «девяносто и девять потоков» (РВ, I.32.14); в Видевдате бог Арьяман по просьбе Ахура Мазды добывает исцеляющее средство против 99999 болезней, посланных Злым Духом [23, с.89]; в ирландском сказании «Преследование Диармайда и Грайне» герой Конан отрубает и относит Финну лишь одну голову дракона, оставив остальные девяносто девять [30, с.236].

Связь этого числа со змеем очевидна. Можно также отметить орудие убийства демона зла. Обычно в эпосе оно представлено в модернизированном виде: меч, стрела, копье, молот, диск и пр. Однако ирландская и индоарийская традиции сохранили память и о наиболее архаичном орудии – дубинке. Индра убивает ею Вритру, тавры ею поражают захваченных в плен мореходов, а Диармайд раскалывает дубинкой череп одноглазого великана Скарвана Лохланнаха [30, с.240].

Особенно бросается в глаза созвучие ирландских и индоиранских имен героя-победителя: вед. Трита (которого позже заменил Индра [20, с.139; 25, 495; 61, с.316]), авест. Тхраэтаон, Тиштрий, ср.-перс. Фретон, фарси Фаридун [50, с.506], ирл. Фроэх, Фергус, Диармайд. Вероятно, в этот ряд можно поставить и имена нартовских героев Батрадза и Бурадзага, - против мнения В.И. Абаева об их монгольском происхождении [I, с.11].

Приведенные факты говорят о том, что драконоборческие сюжеты кельтов и индоиранцев совпадают как в общих чертах, так и в деталях. Причем, совпадение порой имеет специфический, неповторимый характер, что побуждает предполагать их генетическую близость, – родственную связь более тесную, чем общеиндоевропейская.

Заключение

Драконоборческий сюжет был разложен нами на шесть составных элементов. Пять из них сохранились по всей Евразии, а вот «убийство дракона» в его полном виде (культ черепа и «сбрасывание тела») выявляется лишь у ирландцев, тавров и осетин. В мифах других народов этот мотив значительно ослабел. Если культ черепа в разных формах сохраняется, то обычай «сбрасывания тела» исчез. Можно отыскать разве что его очень слабые реминисценции. Например, в китайской мифологии есть эпизод, в котором герой расправился с драконом «и швырнул поверженного зверя в реку» [24, с.134]; великану Чию «отрубили голову и бросили ее в одну сторону, а тело – в другую», причем, «тело Чию и голову, чтобы из них не возродилась нечистая сила, перевезли в Шаньдун и похоронили в разны местах» [24, с.436]. Подобные отзвуки архаики как раз и говорят о том, что предки китайцев знали мотив «убийства дракона» в полном, двусоставном виде. В 1890-х годах на Анюе (приток Амура) был зафиксирован случай убийства шамана: его тело разрезали на куски и «зарыли в землю по отдельности в разных местах, так как боялись закопать вместе, чтобы куски не срослись и не ожили снова» [68, с.340]. Тасманийцы павших врагов, которых они не могли съесть, бросали в море, - видимо, отправляя их души в ад [33, с.98]. Сюда же, возможно, относится и известное во всем мире странное поверие, запрещающее спасать утопающих [58, с.88-89]. Можно привести и другие примеры сохранившихся следов «сбрасывания тела», - настолько, впрочем, слабых, что связать их с мотивом «убийства дракона» весьма сложно, если вообще правомерно.

Наверно, стоит обратить внимание на то, что ирландцы, тавры и осетины, сохранившие указанный мотив в полном виде, хотя и разбросаны на огромных расстояниях. располагаются в довольно узком широтном поясе (примерно 45-55º с.ш.). Вряд ли это обстоятельство случайно. Напомню, по крайней мере, что основные миграционные потоки индоиранцев лежали именно в широтном направлении. В частности, аланы распространились «от Тихого до Атлантического океана» [2, с.81].

Сам мотив «убийства дракона» интересен для нас главным образом в двух отношениях. Во-первых, он является центральной, основной частью мифа, ибо весь пафос драконоборчества заключается в уничтожении сил зла. Во-вторых, ритуализация мифа сводится к изображению в лицах почти что одного этого мотива. Можно сказать, что когда Геродот зафиксировал «таврский обычай», он тем самым констатировал существование у них драконоборческого мифа, притом в его «кельто-арийской» версии.

Выводы. Настоящая статья доказывает существование у тавров драконоборческого мифа и фактически вводит в научный оборот термин таврская мифология. Описанный Геродотом «таврский обычай» является квинтэссенцией драконоборческого сюжета, его центральным мотивом «убийство дракона». Указанный мотив в полном виде был известен только ирландцам, таврам и осетинам. Это обстоятельство в комплексе с целым рядом кельто-арийских параллелизмов позволяют поставить вопрос об этнокультурной близости кельтов и индоиранцев, в частности, ирландцев и тавров. Кроме того, в ходе исследования автор предложил структуру драконоборческого сюжета, которая позволяет сделать сравнительный анализ этого мифа на универсальном уровне. Такой анализ принадлежит будущим исследованиям, но уже сейчас можно предположить, что выявленная «кельто-арийская» версия является древнейшей в Евразии.

Источники и литература:

1. Абаев В.И. Нартовский эпос осетин // Сказание о нартах. – Цхинвали: Ирыстон, 1981. – 400 с.
2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор.– М.; Л.: Ид-во АН СССР, 1949. – Т. I. - 602 с.
3. Акимова Л.И., Кифишин А.Г. Аполлон и сирены: О ритуальной специфике Дельф) // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 536 с.
4. Андреев Ю.В. Минойский Дедал // ВДИ. – 1989. – № 3.
5. Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии. – СПб.: Алетейя, 1999. – 432 с.
6. Антонова Е.В. Месопотамия на пути к первым государствам. – М.: Изд-во Восточная литература» РАН, 1998. – 223 с.
7. Античная география / Сост. М.С. Боднарский. – М.: Изд-во географической литературы, 1953. – 376 с.
8. Афанасьев А.А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. – М.: Индрик, 1996. – 640 с.
9. Белянский И.Л., Лезина И.Н., Суперанская А.В. Крым. Географические названия: Краткий словарь. – Симферополь: Таврия-Плюс, 1998. – 160 с.
10. Березкин Ю.Е. Восточно-средиземноморская мифология в Америке // ΣΥΣΣITIA: Памяти Юрия Викторовича Андреева. – СПб.: Алетейя, 2000. – 480 с.
11. Березовская Н.В. Исландские поверья об «оживших покойниках» и их связь со скандинавским погребальным культом // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 464 с.
12. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский В.А. От Скифии до Индии. – М.: Мысль, 1983. – 208 с.
13. Буркерт В. Из книги «Homo Necans. Жертвоприношение в древнегреческом ритуале и мифе» // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 536 с.
14. Ганзелка И., Зикмунд М. К охотникам за черепами. – М.: Молодая гвардия, 1960. – 288 с.
15. Генон Р. Символы священной науки. – М.: Беловодье, 2002. – 496 с.
16. Гордеев Н.П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов // Этнографическое обозрение. - 2002. - № 6.
17. Гринив В.В. Праязык и символ. – Киев: Логос, 1999. – 234 с.
18. Гуревич А.Я. О генезисе феодального государства. // ВДИ. - 1990. - № 1.
19. Леру Ф., Гюйонварх К.-Ж. Кельтская цивилизация. – СПб.: из-во «Культурная инициатива». 2001. – 271 с.
20. Дандекар Р.Н. От вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. – М.: из-во «Восточная литература». 2002. – 286 с.
21. Дьяконов И.М., Старостин С.А. Хуррито-урартские и восточно-кавказские языки // Древний Восток: Этнокультурные связи. – М.: Наука, 1988. – 341 с.
22. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М.: Наука, 1990. – 229 с.
23. Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. – М.: Наука, 1986. – 238 с.
24. Ежов В.В. Мифы древнего Китая. – М.: ООО Изд-во «Астрель»; ООО Изд-во «АСТ», 2003. – 496 с.
25. Елизаренкова Т.Я. «Ригведа» - великое начало индийской литературы и культуры // Ригведа. Мандалы I - IV / Изд. подг. Т.Я. Елизаренкова. – М.: Наука, 1989. – 768 с.
26. Ельницкий Л.А. Знания древних о северных странах. – М.: Изд-вогеографической литературы, 1961. – 226 с.
27. Ирландские саги / Изд. подг. А.А. Смирнов. – М.; Л.: Художественная литература, 1961. – 300 с.
28. Калыгин В.П. Кельтская космология // Представление о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 464 с.
29. Кельты. Валлийские сказания. – М.: Арт-Флекс, 2000. – 256 с.
30. Кельты. Ирландские сказания. – М.: Арт-Флекс, 2000. – 304 с.
31. Кифишин А.Г. «Страшный гнев богов» и «исход народа». К реконструкции одного ритуального мифа // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 536 с.
32. Косарев М.Ф. Приобщение к внеземным сферам в сибирском язычестве: По жертвенным ритуалам и погребальным обрядам // Жертвоприношение: Ритуал в культуре и искусстве от древности до наших дней. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 536 с.
33. Кук Дж. Третье плавание капитана Джемса Кука: Плавание в Тихом океане в 1776 - 1780 гг. – М.: Мысль, 1971.
34. Леру Ф. Друиды. – СПб.: Евразия, 2001. – 288 с.
35. Лукьяненко К. По следам кельтских богов // История. - 1997. - № 3.
36. Майданов А.С. Тайны великой «Ригведы». – М.: Изд-во «Едиториал УРСС», 2002. – 208 с.
37. Мелвилл Г. Тайпи. – Симферополь: Таврия, 1991. – 336 с.
38. Михайлова Т.А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 464 с.
39. Монгайт А.Л. Археология Западной Европы: Бронзовый и железный века. – М.: Наука, 1974. – 408 с.
40. Мурзаев Э.М. Словарь народных географических терминов. – М.: Мысль, 1984. – 656 с.
41. Немировский А.И. Мифы древности: Ближний Восток. Научно-художественная энциклопедия. – М.: Лабиринт, 001. – 352 с.
42. Носенко Е.Э. Представления кельтов о загробном мире // ВДИ. - 1990. - №3.
43. Осетиенские народные сказки. – Цхинвали: Ирыстон, 1971. – 304 с.
44. Пауэлл Т. Кельты. Воины и маги. – М.: Изд-во ЗАО «Центрполиграф»; ООО «Внешторгпресс», 2003. – 236 с.
45. Пессель М. Золото муравьев. – М.: Мысль, 1989. – 190 с.
46. Похищение быка из Куальнге. – М.: Наука. 1985. – 496 с.
47. Предания и мифы средневековой Ирландии. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 284 с.
48. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 2002. – 336 с.
49. Райт Г. Свидетель колдовства. – М.: Молодая гвардия, 1971. – 208 с.
50. Рак И.В. Мифы Древнего и средневекового Ирана. – СПб.- М.: Изд-во «Журнал «Нева»; «Летний Сад», 1998. – 560 с.
51. Репников Н.И. Предполагаемые древности тавров // Известия Таврического общества истории, археологии и этнографии. – Симферополь, 1927. - Т. I.
52. Русанова И.П. Истоки славянского язычества: Культовые сооружения Центральной и Восточной Европы в I тыс. до н. э. – I тыс. н. э. – Черновцы: Прут, 2002. – 172 с.
53. Семенов Н.И. Семантика культа таврской богини в свете индоиранской мифологии // Пилигримы Крыма (в печати).
54. Сказание о нартах. – Цхинвали: Ирыстон, 1981. – 400 с.
55. Скотт В. Собр. соч. – М.; Л.: Художественной литературы, 1961. – Т.5. Роб Рой. – 564 с.
56. Скотт В. Письма о демонологии и колдовстве. – М.: Эксмо; СПб.: Terra Fantastica, 2002. – 768 c.
57. Соломоник Э.И. Таври i Таврiка // Археологiя. – 1976. – № 20.
58. Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политическая литература, 1989. – 573 с.
59. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Древняя Индия: Три великих сказания. – СПб.: Изд. центр «Петербургское востоковедение», 1995. – Т. I. – 352 с.
60. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Древняя Индия: Три великих сказания. – СПб.: Изд. центр «Петербургское востоковедение», 1995. – Т. II. – 336 с.
61. Тилак Б.Г. Арктическая родина в ведах. – М.: Фаир-Пресс, 2001. – 528 с.
62. Топорова Т.В. Древнескандинавское представление об Ином мире // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002. –
63. Трубачев О.Н. Indoarica в Северном Причерноморье. – М.: Наука, 1999. – 320 с.
64. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян: Лингвистические исследования. - М.: Наука, 2002. – 489 с.
65. Тюлина Е.В. «Гаруда-пурана»: Человек и мир. – М.: Восточная литература, 2003. – 278 с.
66. Фабр А. О памятниках некоторых народов варварских, древле обитавших в нынешнем Новороссийском крае // ЗООИД. – 1848. – Т. 2.
67. Фадеева Т.М. Крым в сакральном пространстве: История, символы, легенды. – Симферополь: Бизнес-Информ, 2000. – 304 с.
68. Федоров В.Н. Тайны вуду и шаманизма. – М.: Вече, – 2003. – 480 с.
69. Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (Работы разных лет). – СПб.: Изд-во СПб ун-та, 1997. – 592 с.
70. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1986. – 703 с.
71. Чекалев Н. Предполагаемые кельтийские жертвенники на Южном берегу Крыма // ЗООИД. – 1867. – Т. 6.
72. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. – СПб: Евразия, 2000. – 352 с.
73. Шкунаев С.В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 284 с.
74. Шкунаев С.В. Кельтский миф в саге о короле Конайре // ВДИ. – 1984. – № 3.
75. Шкунаев С.В. Преемственность традиции в раннехристианской Ирландии // ВДИ. – 1990. – № 3.
76. Шкунаев С.В. Раннеирландская традиция и языческое прошлое: проблемы и перспективы изучения // ВДИ. – 1995. -– № 3.
77. Элиаде М. История веры и религиозных идей: в 3 тт. – М.: Критерион, 2002. – Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. – 512 с.
78. Элиаде М. Йога. Свобода и бессмертие. – Киев: София, 2000. – 400 с.
79. Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. - М.: Ладомир, 2000. – 414 с.
80. Элиаде М. Религия Австралии. – СПб.: Университетская книга, 1998. – 320 с.
81. Элиаде М. Шаманизм: архаическая техника экстаза. – Киев: София, 2000. – 480 с.

	*МИФОЛОГИЯ, НАУКА И КУЛЬТУРА*