Стрибог и святой Касьян в индоевропейском контексте
"Есть черная скала средь моря-океана: Там Стрибог властвует, и внуков — бегунов Он шлет отгула к нам с дождями для лугов, С грозою с вьюгами, с покровами тумана..." П. Бутурлин. Стрибог
Среди богов чтимых на Киевском капище Владимира Святославовича известен Стрибог: "... постави кумиры на холму вне двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а ус злат, и Хърса Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь. И жряху им, наричюще я богы" Также Стрибог упоминается в христианских поучениях против язычества. Из топонимики известны названия, образованные от имени Стрибога: село Стрибожь в Новгородской губернии, Стрибоже озеро, река Стрибожская на Киевщине, село Стрибож на Житомирщине, польское местечко Strzyboga, там же речка Striboc [1].
Базой и исходной точкой для большинства исследователей Стрибога является данная цитата из "Слова о полке Игореве": "Се вѣтри, Стрибожи внуци, вѣютъ съ моря стрѣлами на храбрыя плъкы Игоревы"
Упоминание ветров как "Стрибожьих внуков" подвинуло большинство мифологов начиная с 19го века считать Стрибога славянских богом ветра. Лингвистическое обоснование к такой трактовке подвел М. Касторский [2]. Он ввел в оборот слово из языка моравских чехов "stri" переводя его как "воздух". С этими доводами согласилось большинство ученых, в их числе Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, С. Гедеонов.
Д.К. Зеленин, производя Стрибога из праславянского глагола "стрити" (*sъtьri) — "уничтожать", считал его "уничтожающим, истребляющим богом", богом войны [3]. Погодин возводил имя Стрибог к древневерхненемецкому "strît" — "спор", также полагая Его богом войны [4]. И.В. Ягич сравнивает корень "stri" с литовским "styreti", "styru" - "быть жёстким, делаться жёстким".
Иные исследователи, абстрагируясь от показаний "Слова о полку Игореве", видят в Стрибоге благое божество исходя из этимологий: "возвышенный бог" (от древнеиран. Stribaya), "сеющий бог" (от праслав. *ster, ср. простереть), "устроитель добра" (сближая со *strojiti) и др. [5][6].
Р. Якобсон обратил внимание на "соседство" Дажбога и Стрибога в летописном перечне Владимирского "пантеона" (и в "Слове Иоанна Златоуста"): "Рядом с Дажбогом "подателем богатств" Стрибог означал "ширителя, рассевателя богатств", и памятна связь первого с солнцем, а второго – с ветром" [7]. В.В. Иванов и В.Н. Топоров согласились с точкой зрения Якобсона. Даждьбог и Стрибог, по их мнению, дополняют друг друга: первый наделяет благами, а второй разносит их [8]. Высказываются и противоположные мнения. Л.В. Соколова пишет: "Вероятно, следует признать не только грамматич., но и семантич., функциональную параллель двух пар слав. богов, отождествив Даждьбога с Белбогом, а Стрибога с Чернобогом. Данные пары представляют, по всей видимости, бинарные мифол. оппозиции: добро — зло, свет — мрак, жизнь — смерть, верх — низ и под." [9].
В итоге, при первом приближении Стрибог предстает в следующем свете: Он 1) покровительствует ветрам и воздушной стихии ("вѣтри, Стрибожи внуци"; моравское "stri" - "ветер, приносящий непогоду") 2) связан с войной и смертью ("вѣютъ <...> стрѣлами на <...> плъкы", "стрити" — "уничтожать" и др.) 3) пребывает на/за морем ("вѣютъ съ моря", южно-русский образ Ветра как сердитого старика, который живет "за морем" [10] 4) имеет особые отношения с Даждьбогом (скорее всего антагонистичные)
Такое сочетание функций закономерно в индоевропейском контексте. Например, Ваю, индийский бог ветра, также связан с морем (его сыновья — Маруты, что значит «веющие с моря»), с войной — он сопровождает Индру в битвах. Иранский Вайу, ко времени парфян и Сасанидов, стал богом войны, олицетворяющим собой бога смерти, рождения и благополучия [11].
Касьян
Как известно, после христианизации Руси языческие боги в народной среде не были сразу преданы забвению, но постепенно, с течением времени, стали подменяться схожими по каким-либо характеристикам персонажами христианского культа. Так, народные культы Власия, Николы во многом наследуют языческому культу Велеса/Волоса, культ Ильи Пророка - Перуна, Параскевы Пятницы - Макоши и т.д. Исследователи, обнаружив такого рода соответствия, стали широко использовать этнографические данные о соответствующих "святых" для реконструкции славянского язычества.
Есть ли у Стрибога христианские наследники в "народной религии" восточных славян (великороссов, белорусов, малороссов)? В целом эта тема на сегодняшний день малоисследованна, хотя именно этот подход может дать необходимые сведения для новых, более полных и обоснованных реконструкций образа Стрибога. В статье "Стрибог" из Энциклопедии "Слово о полку Игореве" высказано такое мнение - "<...> образ святого Касьяна <...> по всей видимости, является христ. заместителем Стрибога" [12]. Такой же взгляд выражен в популярной книге "Матерь Лада" Д. Дудко [13].
Для этого есть веские основания. Для примера немного забегая вперед, скажем, что Касьян, подобно Стрибогу, повелевает ветрами и обладает схожими "смертоносными" характеристиками.
Касьян, как персонаж народной религии, очень сильно отличается от своего христианского прототипа св. Кассиана Римлянина, христианского аскета-подвижника, что позволяет уверенно предполагать языческие корни его образа. Так, "святой" Касьян порой выступает двойником дьявола: он — закованный в цепи пленник преисподней, где черти бьют его молотом и только в свой день (29.03) дают свободу; по другим версиям Касьян сам сторожит и бьет молотом дьявола (и только в свой день отдыхает).
Для подтверждения гипотезы о наследовании Касьяном черт древнерусского Стрибога мы рассмотрим многогранный "народный" образ святого Касьяна в контексте славянских представлений о ветре и индоевропейских богов воздуха/ветра.
1. Повелитель ветров
Считалось, что Касьяну подвластны ветры. По вологодской легенде Касьян держит на двадцати цепях, за двадцатью замками все ветра. В его власти спустить ветер на землю и наслать на людей и скотину мор. По другим легендам Касьян заключен под землю или завален камнями за помощь дьяволу. Согласно верованиям, записанным на Полтавщине, Касьян — черное, покрытое шерстью существо; живет в темной пещере, лежит в яме, засыпанный землей [14]. Эти детали не удивительны и для мифологического образа Ветра. Скованный и плененный, но в свой день вырывающийся на свободу (29.03), Касьян имеет аналог в вологодской быличке согласно которой двенадцать ветров прикованы цепями к скале посреди океана; срываясь с цепи, они попадают на землю. Индоевропейские представления о Ветре часто помещают его в различные пропасти, ямы и пещеры. Такова, например, греческая Эолова пещера - подземное жилище ветров. Южных славяне считали что такие пещеры и пропасти стерегут летучие змеи, одноглазая ведьма или слепой старец, пытающиеся закрыть дыру, из которой выходит Ветер [15].
2. Уничтожитель
Одна из характерных особенностей народного образа св. Касьяна - губительный взгляд. Русские поговорки: "Касьян на скот взглянет, скот валится"; "Касьян на что ни взглянет — все вянет"; "Касьян на народ — народу тяжело"; "Касьян на траву — трава сохнет"; "Касьян на скот — скот дохнет". В некоторых местах ему приписываются тяжелые веки, ресницы достигают колен. Двадцать девятого февраля нечистая сила поднимает ему веки, Касьян оглядывает мир, и тогда болеют люди и животные, вянут растения, случается мор и неурожай.
Мотив слепоты присущ и "хозяинам ветра" в славянской и балтской традициях. Выше мы отмечали славянские поверия о слепом старце, пытающимся закрыть дыру, из которой выходит Ветер. В одном литовском тексте говорится, что ветер заткнут в бочонке, а бочонок заткнут затычкой, и этот бочонок сторожит слепой старик. И каждый раз ветер дует до тех пор, пока слепой старик затычку ищет [16].
Если обратится к родственным традициям, то обнаружатся интересные параллели.
Среди характеристик индоиранского Вайу, как бога смерти, есть одна черта, которая сближает его с Касьяном. Это его смертоносный взгляд. Согласно пехлевийским текстам, «злой» Вайу уносит дыхание живых существ, их душу, которая есть дыхание: «Когда он касается человека рукой, это сон. Когда он бросает на него свою тень, это лихорадка. Когда же он видит его своим оком, то сокрушает его душу-дыхание». В Ригведе есть загадка, отгадкой которой является Ваю: «Кто его видел, от того он тут же прочь». Имеется ввиду, что от человека, на которого смотрит Ваю, отлетает его ваю, то есть дыхание-энергия, прана, понимаемые как душа [17].
3. Пьяница, княжий сын
Среди фольклорных характеристик Касьяна мы должны отметить такие как заносчивость (встречаются пояснения, что он «из панов, княжий сын»), склонность к пьянству (наказан за пьянство во время своего праздника), буйный характер [18]. Эти характеристики обнаруживаются преимущественно в этиологических легендах объясняющих аномально редкое празднование дня Касьяна – один раз в четыре года. Такое положение дел в народе обычно объясняется как наказание Касьяна Богом за его греховное поведение. Очевидно, что эти легенды должны быть позднего происхождения (как и сама идея «високосного года» на Руси), и использовать их для реконструкций славянкого язычества некорректно.
Как следствие, мы считаем разумным объяснять вышеописанные черты Касьяна не архаикой, а необходимостью мотивировать наказание Касьяна Богом в нравоучительной легенде.
4. Страж Иного мира
Касьян в народной вере рисуется как привратник, страж ада: «Говорят, будто он [Кассиан] приставлен на стражу ада, и Господь отпускает его на отдых на четвертый год; за его отсутствием сторожат ад двенадцать апостолов. По этому поверью, как видим, препод. Кассиан прямо помещается в пределах подземного царства и в народнов воззрении христианском заменяет тех страшных стражей подземного мира или ада, которые необходимо были там по религиозным представлениям всех языческих народов. Отдав в распоряжение св. ап. Петра ключи рая, народ, как видим, не мог оставить без святого стража и мрачной области ада, и приурочил это звание к имени препод. Кассиана» [19].
Сами идеи «Рая» и «Ада» с руководящей ролью «праведности» и «греха» имеют христианское происхождение и не могут рассматриваться как аутентичные для славянской мифологии. Поэтому мы должны рассмотреть образы «Рая» и «Ада» как вариации «Иного мира» в народной традиции.
В народной космологии «Рай» и «Ад» зачастую были слиты в единый «Иной мир». Это архаичное воззрение обнаруживается во многих жанрах фольклора. Л.Н. Виноградова пишет: «Наиболее архаические верования изображают рай и ад территориально не расчлененными. В апокрифических преданиях загробный мир расположен на земле за водным пространством, где соседствуют праведные и грешные души. Судя по мотивам духовных стихов и народным рассказам о посещениях души спящего человека того света, страна грешников отделена от страны праведников лишь пропастью, огненной рекой, глухой стеной, оградой и т. п. Сказочные герои, достигшие того света, тоже встречаются в одном мире как с Богом и святыми, так и с грешниками, терпящими наказание за грехи» [20].
По нашему мнению, до нас дошли и еще «более архаичные» воззрения - они почти исключают христианский «Ад» из космологии: «На вопрос, куда попадает душа человека после смерти, многие уверенно отвечали: "Непременно в рай. Сколько здесь не греши, а душа все равно Божья, ведь он вдунул ее в человека, так неужели же свою душу Бог захочет в ад сажать — только в царство небесное". Лишь души тех людей, которые не подчинились божьему замыслу и сами на себя руки наложили, будут работать на чертей: это самоубийцы, утопленники, опойцы (так называемые "заложные" покойники)» [21]. «Рай» по этому верованию довольно точно соответствует понятию языческого «Ирия». Что интересно, обычный дуализм «Рая» и «Ада» как двух статических пристанищ душ заменяется дуализмом статического «Рая» и хаотического «межмирового» пространства, где обитают неупокоенные души.
Мы посчитали необходимым это небольшое отступление, чтобы раскрыть понятие «Иного мира» (вынесенного в название главы), и, как следствие, его Привратника, Стража.
Идея разделения единого «Иного мира», условно говоря, на «Рай» и «Ад», возникла независимо от (и задолго до) христианства и была очень последовательно воплощена в иранском зороастризме. Это привело также и к разделению Вайу на два противоположных образа, доброго и злого Вайу.
Добрый Вайу выступает в зороастризме как привратник Рая. Он стоит на пути, который должны были преодолеть души умерших, — у моста, что ведет в райскую обитель на священную гору Хара Березайти. Со священной горой Меру связывают Ваю и древнеиндийские тексты — около нее он облетает свои владения.
Его двойник, злой Вайу, отождествляемый с демоном смерти, напротив, причиняет душам вред.
В балтийской мифологии есть идентичное верование: рассказывается, что Бог некогда выгнал первых людей из Рая и поставил при вратах Рая двух стражей, чтобы люди не могли вернуться назад. У врат Рая стоят два великана. Одного зовут Ауштра, это заря, этот великан освещает дорогу праведникам, которые идут в Рай. А другой страж этого загробного мира — престрашный, большеголовый, толстогубый Веяс, который сдувает грешников, которые пытаются пройти в Рай, с очень узкого, как прутик, моста. И грешники падают в реку кипящей смолы [22]. Веяс — это и есть Ветер. Часто его отождествляют с балтийским богом ветра Вейопатисом. Это предание заметно христианизировано, но в общем индоевропейские, и балтославянские в частности, мифологемы хорошо сохранились.
Многочисленны и убедительны попытки ученых интерпретировать скандинавского Хеймдалля как бога атмосферы и ветра (например, [23]). Кроме прочего, на это прямо указывает одно из его имен — «Vindhlér», что значит «убежище ветра». Хеймдалль также является привратником «Иного мира», встречающим души мертвых поднимающиеся по мосту Бифресту. Мост этот тоже не прост - заключающийся в нем огонь (красный цвет радуги) жжет того, кому вход в Асгарде закрыт.
В славянском фольклоре есть примеры спряжения мотива мифологического моста и существа, слепого из-за огромных нависших век (как у Касьяна). Такова сказка из собрания Афанасьева про Ивана Быковича. Ключевые действия проходят на Калиновом мосту через речку Смородинку, которые уверенно интерпретируются как граница между нашим и Иным мирами. Иван Быкович убивает охраняющих мост змеев, и попадает к их отцу. «Позвал старик двенадцать воев и говорит им: "Возьмите вилы железные, поднимите мне веки черные"». В конце повествования старик предлагает Ивану Быковичу пройтись по «жердочке» над ямой: «У меня приготовлена яма глубокая, через яму лежит жердочка; кто по жердочке пройдет, тот за себя и царицу возьмет». Эта жердочка над ямой, видимо, является «уменьшенной копией» Калинового моста над рекой Смородиной, а «старик», как и его дети-Змеи, его Стражем.
5. Покровитель мертвых
Сложные представления о Касьяне, отразившиеся в фольклоре, поясняют сведения о дополнительных, кроме 29 февраля, поминовениях этого «святого» в русской календарной обрядности. Это три четверга: на масляной, пасхальной и семицкой неделях. Главенствующим элементом обрядности этих дней является поминовение покойников. Прикрепленность образа Касьяна к дням поминовения покойников указывает на сложившуюся в традиционном сознании связь этого «святого» с Иным миром.
Особенно показательно поминовение Касьяна на семицкой неделе, тесно связанной с культом «заложных» покойников.
Между образом Касьяна и Ветра возникает еще одна связка — общеславянская ассоциация воздуха и ветра с душами мертвых. Считалось, что с ветром летают души больших грешников; сильный Ветер означает чью-то насильственную смерть. По польским и словацким поверьям, в завывающем ветре слышны стоны висельника. Белорусы полагают, что холодный ветер дует с той стороны, где утонул человек. Ветер в день поминовения умерших у кашубов означает плач души. По украинским верованиям, появление «ходячих» покойников сопровождается порывами ветра [24].
Здесь следует обратить внимание на возможную связь самого Стрибога с романо-славянскими стригами, чье имя явно отсылает к имени древнерусского Бога Ветра. Чешск. striha, словац. stryga, пол. strzyga – «ведьма», хорв. strigon – «упырь» [25]. «В Кишиневском у., – пишет Д.К. Зеленин, – на Киперченской вотчине есть местность, называемая "Валя спынзу-рацикорь", т.е. долина повесившихся. Предание говорит, что там и теперь живут и действуют стригои, т.е. эти повешенные люди. В глухую ночь, из опасения этих стригоев, стараются обойти эту страшную местность. По некоторым известиям, румынские стригои оберегают клады на земле, т.е. имеют занятие, одинаковое с занятием русских заложных покойников» [26].
Название «стриги» было известно и на Русском Севере, в Костромской губернии.
Стоит вспомнить ведийского бога ветра Рудру, один из эпитетов которого, «Бхутешвара», значит «Господин упырей».
6. Разрушитель мира
В этой главе мы попытаемся реконструировать часть славянской эсхатологии. Ученые различают индивидуальную эсхатологию (учение о загробной жизни единичной человеческой души) и всемирную эсхатологию (учение о конце света). Напомним читателю о существовании базового для мифологического сознания соответствия между макрокосмом и микрокосмом — в рамках эсхатологии это правило тоже действует.
Выше (в главах 2,4,5) мы показали, что для бога Ветра свойственны функции бога смерти.
«Индивидуальная эсхатология» на основе вышеизложенного такова — смерть человека от взгляда Бога, встреча у моста на «тот свет» и/или у врат «Иного мира» с самим Богом.
Бог Ветра таким образом завершает жизненный цикл человека, подготавливает его к новому рождению через разрушение старого.
Завершающее положение в цикле является характеризующим и для Касьяна. В календарной системе последний день февраля предстает одним из основных дней ранне-весеннего периода — демонического и хтонического.
Мотив выпускания Касьяна на волю в определенное время (29.02) сближает эту легенду с другой, относящейся ко времени Святок, согласно которой Бог забывает в Рождество закрыть врата ада, и нечистая сила на весь святочный период выходит на землю. Типологическая близость этих легенд не случайна: и Святки, и Касьянов день, по традиционным представлениям, отмечены признаками хаотичности, стихийности, опасности как периоды перехода от старого к новому (независимо от отказа празднования Нового года в марте, конец февраля в крестьянском быту продолжал осмысляться как граница между временами года - зимой и весной) [27].
Время перехода от зимы к весны, от старого года к новому осмыслялось еще как время хаоса, предшествовавшего «снованию света», сотворению Мира. По логике именно в это время разрушался старый Мир, чтобы дать место новому Миру. Кем разрушался? Вероятно, что Касьяном/Дьяволом, который в это время оглядывал своим смертоносным взглядом «весь свет».
Особый уничтожающий взгляд с закрывающими глаза ресницами/веками, типичный для "святого" Касьяна, по мнению Д.В. Громова является характерной чертой персонажей славянской эсхатологии: "Другой эсхатологической чертой фольклорного Боняка являются упоминающиеся во многих текстах специфические глаза: их взгляд смертоносен, глаза закрыты тяжелыми веками <...> На Западной Украине сохранились эсхатологические легенды, в которых основным разрушающим персонажем является "виеподобное существо", обладающее убивающим взглядом (что видно из его имени Гаргон). Хотя в легендах заметно немалое христианское влияние, но в целом они, несомненно, являются параллелью скандинавскому мифу о Рагнарёке и авестийским эсхатологическим мифам."[34].
Памятуя о связи Касьяна с мифологией Ветра приведем следующее чрезвычайно важное для нас предание: "В высшей степени интересно украинское предание, утверждающее, что старый Ветер сидит с закованными устами: "що тепер Витри je — то молодь шастаецця; старий же тильки иноди в щилинки помиж губив дмуха — и отто бури бувають. Як би ему губи роскувать и вин дмухонув на ввесь рот — все б поздував на свити, горы з долинами поривняв, кинець свитови був би... Одже колись таки ему роскуюцця губи!" Предание это примыкает к мифу о грозном владыке демонов, который сидит окованный цепями и будет освобожден только при конце мира" [35] Здесь прямо говорится о том что разрушение Вселенной - дело Ветра. Комментарий А.Н. Афанасьева справедливо увязывает предание с мифами о закованном владыке демонов - именно таким и является Касьян. Противопоставление "молодых" ветров и "старого" Ветра заставляет вспомнить "Слово о полку Игореве" с его противопоставлением молодых "Стрибожих внуков" и самого Стрибога.
Эсхатологические мотивы присутствуют и в "Слове о полку Игореве". Мифология "Слова" строится вокруг идеи "солярности", в частности идеи солнечного затмения. Именно затмение определяет судьбу Игоря - поражение в битве и последующее спасение. Небесное определяет судьбу земного: поражение Солнца в небе (его затмение) определяет неудачу похода Игоря. Его поражение рисуется с той же образностью затмения Солнца: В день второго боя русичей с половцами "черные тучи" (половцы), идущие "с моря", хотят затмить, "прикрыти четыре солнца" (четырех рус. князей, участвовавших в походе). "На рѣцѣ на Каялѣ тьма свѣтъ покрыла" - говорит автор о кульминации земного "затмения". Но каков мифологический смысл затмения? Считалось что некое демоническое существо (змей, волк..) пытается поглотить Солнце - это и есть затмение. И что когда ему удастся это сделать (съесть Солнце) - тогда и наступит "светопреставление" (вспомним скандинавский Рагнарек во время которого волк наконец догонит и поглотит солнце).
Таким образом мы приходим к выводу что силы участвующие в солнечном затмении есть силы эсхатологические (космического порядка). В "земном" затмении "Слова" со стороны Солнца выходят "внуки Даждьбоговы" русские князья ("четыре солнца"), с обратной стороны - "Стрибожьи внуки" веющие стрелами и двигаемые тем же ветром "черные тучи" половцев.
"Косвенным доказательством противопоставленности солнечного Даждьбога (посылающего блага) и Стрибога (несущего смерть, уничтожение) могут служить чеш. поверья, указ. Срезневским, о постоянной борьбе солнца со всемогущей ведьмой Стрегой / Стригой (вероятно, это жен. ипостась Стрибога), несущей смерть и мор." [36]
Из чего мы вправе заключить что отношения между Даждьбогом и Стрибогом были отчасти антогонистичны, особенно в плане эсхатологии.
Разрушающие функции свойственны и индийскому Ваю. В своей грозной ипостаси образ Ваю связывается с эсхатологией как всесокрушающий ветер конца юги. В «Шримад-Бхагаватам» говорится: «Восседающий на лотосе Господь Брахма так и не смог до конца постичь ни творение, ни лотос, ни себя самого. В конце юги задул ветер опустошения, вздымая огромные круговые волны и раскачивая лотос».
Таким образом "Всемирная эсхатология" вырисовывается следующим образом: Стрибог (Ветер, Касьян) в конце мирового цикла разрушает мир, возможно сокрушает/затемняет Солнце-Даждьбога. В календарном цикле этому событию отведен последний день года. Старый цикл закончен, начинается новый.
В итоге
Мы выяснили что функции Стрибога совпадают с таковыми у Касьяна: Стрибог покровительствует ветрам и воздушной стихии - Повелитель ветров Касьян (1). Стрибог связан с войной и смертью - Уничтожитель (2), Страж Иного мира (4), Покровитель мертвых (5) Касьян и т.д. Стрибог связан с эсхатологией - Разрушитель мира Касьян (6).
Мы выяснили что функции и мифологический облик Касьяна совпадают с таковыми в славянской мифологии Ветра, у богов Ветра/Воздуха родственных традиций (индийский Ваю, иранский Вайю, скандинавский Хеймдалль, балтский Веяс).
Таким образом вы вправе заключить что "народно-христианский" Касьян является прямым наследником древнерусского языческого Стрибога и его образ (как и различные индоевропейские параллели) может и должен быть использован для реконструкции образа Стрибога.
Кратко суммируя все вышесказанное мы можем предложить следующую реконструкцию: 1) Стрибог повелевает ветрами. 2) Стрибог покровительствует войне и воинской касте. Он аристократичен, воинственен, высокомерен. 3) Стрибог - бог смерти; своим уничтожающим взглядом он, по выражению «Слова», «веет душу из тела» и разрушает Вселенную в конце мирового цикла. 4) Стрибог - страж «Иного мира», не пускающий туда недостойных. 5) Стрибог покровительствует мертвым, в том числе "заложным" покойникам и всякой "нечисти". 6) Стрибог состоит в антагонистических отношениях с Даждьбогом, что проявляется в мифе о Солнечном затмении.
[1] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964–1973 [2] Касторский М. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841. С. 59 [3] Зеленин Д. К. Этимологические заметки // ИОРЯС. 1903. Кн. 4. С. 268 [4] Погодин А. Несколько данных для русской мифологии в XV веке // Живая старина. 1911. Вып.3–4. С.426–427. [5] Фасмер М. Этимологический словарь. М., 1987. Т. 3. С. 777 [6] Вей М. К этимологии древнерусского "Стрибог". - Вопр. языкознания, 1958, № 3, с. 96-99 [7] Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук: Труды. Т.V. М., 1970. С.617. [8] Стрибог // Мифы народов мира. М., 1980. Т. 2. С. 471 [9] Стрибог // Энциклопедия "Слова о полку Игореве" // http://feb-web.ru [10] Ветер // Энциклопедический словарь Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Эллис лак, 1995 [11] Чолоян Д.М. - Южное Закавказье и курды // http://www.ezdixane.ru/content/view/389/27/ [12] Стрибог // Энциклопедия "Слова о полку Игореве" // http://feb-web.ru [13] Дудко Д. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо 2003 [14] Касьян // Славянская мифология. Энциклопедический словарь - 2 изд., подготовленно Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Международные отношения, 2002 [15] Ветер // Энциклопедический словарь Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Эллис лак, 1995 [16] Васильков Я.В. Индоиранское влияние в языках и мифологии Восточной Европы: арийский Ваиу, балтийский Веяс и гоголевский Вий. Ч.2 [http://www.sonoteka.spb.ru] // Проект "Звуковая энциклопедия" [17] Васильков Я.В. Индоиранское влияние в языках и мифологии Восточной Европы: арийский Ваиу, балтийский Веяс и гоголевский Вий. Ч.2 [http://www.sonoteka.spb.ru] // Проект "Звуковая энциклопедия" [18] Касьян // Славянская мифология. Энциклопедический словарь - 2 изд., подготовленно Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Международные отношения, 2002 [19] Ливотов Е. Поверие о високосном годе в связи с народным представлением о личности преподобного Кассиана Римлянина. // Русское обозрение. 1897, № 1. С. 366 - 377. С. 376 [20] Тот мир // Энциклопедический словарь Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Эллис лак, 1995 [21] Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб.: Наука, 2001, стр. 194 [22] Васильков Я.В. Индоиранское влияние в языках и мифологии Восточной Европы: арийский Ваиу, балтийский Веяс и гоголевский Вий. Ч.2 [http://www.sonoteka.spb.ru] // Проект "Звуковая энциклопедия" [23] Eysteinn - When is a fish a bridge? An investigation of Grímnismál 21 // http://www3.hi.is/~eybjorn [24] Ветер // Энциклопедический словарь Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН. М: Эллис лак, 1995 [25] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу Т.III. С.535 [26] Зеленин Д.К. Избранные труды (Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки). М., 1995. С.303 [27] Мадлевская Е.Л. Касьянов день// http://www.ethnomuseum.ru/ [28] Громов Д.В. Образ "эсхатологического нашествия" в восточнославянских поверьях в древности и современности // Этнографическое обозрение. 2004. № 5. С. 20-42. // http://www.boyaring.lodya.ru [29] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу Т.I. [30] Стрибог // Энциклопедия "Слова о полку Игореве" //
В славистике в отношении древнерусского Рода можно условно выделить два взгляда. Первый - как на домового и "родового гения" ( А. Н. Веселовский [1], Е. В. Аничков [Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь, с. 162], Н. М. Гальковский [2], Л. Нидерле [3] и др.), второй - как на важное божество, ответственное за жизненное начало (А. Н. Афанасьев [4], Д. О. Шеппинг [5], Б. А. Рыбаков [Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, М., 1997. C. 593—634.] и др.). Рожаницы чаще всего трактуются как девы судьбы подобные греческим мойрам, но у академика Б.А.Рыбакова рожаницы вознесены до уровня первостепенных женских божеств и отождествляются с Ладой и Лелей.
Современное неоязычество, составители популярных словарей и научно-популярных трудов по славянской мифологии часто следуют в вопросе Рода Б. А. Рыбакову. Рода почитают как создателя всего живого и сущего, творца мира и прародителя богов. Словами академика Б. А. Рыбакова: "Род оказывается всеобъемлющим божеством Вселенной со всеми ее мирами: верхним, небесным, откуда идет дождь и летят молнии, средним миром природы и рождения и нижним".
Рассмотрим основные источники наших представлений о Роде и рожаницах:
Южнославянская этнография и фольклор
Вера в рожаниц уцелела в ряде южнославянских стран, что дает нам бесценную информацию, учитывая скупость древнерусских источников.
Считается, что рожаницы (другие названия - орисницы, наречницы, суденицы..) посещают ребенка вскоре после его рождения и предсказывают его судьбу. Рожаницы описывают жизненный путь ребенка (женитьбу, рождение детей, болезни, смерть и т.д.) наделяют его долей. Все важные события (часто трагические) в жизни человека объясняются пророчеством рожаниц. Рожаницы живут вечно на краю света (на небе, вместе с Солнцем, в раю с Богом и др.). Чаще всего их количество - три, реже одна. Рожаницы — сестры или состоят в другом родстве. Одеты они в белые (реже черные) одежды. Их возраст колеблется — от молодых девушек до древних старух, так же, как и внешность: добрые Орисницы очень красивы, злые же безобразны. Иногда встречаются свидетельства, что они — мужчины, например, седобородые старцы или святые [6].
Часто обнаруживается такая "схема": две из трех рожаниц противостоят друг другу и наделяют человека соответственно доброй и злой судьбой, а третья, "старшая", рассуживает их и выносит окончательное решение.
Бывает что место старшей рожаницы выступает существо мужского рода - Суд, Усуд (рус. Суд, сербохорв. Усуд). В сербской сказке Усуд посылает Сречу или Несречу — воплощения судьбы-доли. В дни, когда Усуд рассыпает в своем дворце золото, рождаются те, кому суждено быть богатыми; когда Усуд рассыпает в хижине черепки — рождаются бедняки. С Судом связаны также персонифицированные воплощения судьбы — суденицы, ср. рус. «судинушка» (главным образом в плачах) [7].
Звезды
Интересна связь рожаниц со звездами. В старинных азбуковниках рожаницами "еллиньстии звездословцы наричють седмь звезд, глаголемых планиты, и кто в кую планиту родится — и по той планите любопрятса предвозвещати нрав младенца или к коим похотем естеством уклонителен будет."
Астрология называлась "рождественнским волшением", "родословием": Автор Домостроя упрекает своих современников: "в получая веруют, и в родословии, рекше в рожаницы, и в обаяние по звездословию".
Связь идеи судьбы со звездой повсеместна в славянском фольклоре: В чешской думе о битве христиан с татарами упоминаются знахари-звездочеты которых называли "rodowestnik", "rodowestec"; польск. "rodowieszczek" — звездочет, астролог [8]. В "Поэтических воззрениях славян на природу" Афанасьев А.Н писал: "Хорутане убеждены, что всякий человек, как только родится, получает на небе свою звезду, а на земле свою рожаницу, эта последняя определяет и предсказывает его судьбу. У белорусов сохраняется предание, что всякий человек имеет свою Зирку, которая, как дух-хранитель, неотступно находится при своем избраннике. Собственно зирка значит: звезда; но в народе под этим именем слывет богиня счастия."
Древнерусские источники (XI-XVI вв.):
"Слово об идолах"
"Слово святого Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали; то и ныне творят"
Интересующие нас цитаты: «…проклятого же Осирида (то есть Осириса.) рождение. Мать же, рождая его, впала в безумие, и потому его стали почитать как бога… А от тех обычай издревле переняли халдеи и начали требы творить двум своим богам роду и рожанице после рождения проклятого и скверного бога их Осирида… Оттуда же начали эллины ставить трапезу роду и рожаницам, также египтяне, также римляне, также и к славянам дошло: так славяне стали ставить трапезу роду и рожаницам»
Б.А.Рыбаков считает подтверждением своей теории то, что Рода и рожаниц здесь сравнивают с божествами "наивысшего калибра", хотя это несколько нелогично. Ведь греческий оригинал "Слова" был посвящен обличению культов Матери и Сына, конкурирующих с христианством, а божества почитаемые в этих культах не были "верховными божествами неба" и "единоличными богами Вселенной".
Русский автор "Слова" не считал свой текст заточенным только под критику Рода и Рожаниц, попадает и другим богам: "Тем же богам требу кладут и творят и славяне: вилам, Мокоши-деве, Перуну, Хорсу, Роду и рожанице…"
Род и Рожаницы в одном из списков были отождествлены с "Артемидом" и Артемидой: "Откуда и приучились эллины класть требы Атремиду и Артемиде, т.е. Роду и рожаницам" (Паисиевский список) Кто такая Артемида? Словами А.Н.Афанасьева: "Одно из главнейших свойств, приписанных Артемиде, касалось деторождения. Она считалась покровительницею женщин и брачных союзов, заведовала родами, разрешала пояс родильницы, играла роль повивальной бабки и кормилицы и вместе с тем была доброю пряхою, как бы одною из парк. Греки давали ей название Είλείυυια = рожаница" То есть рожаницы прямо соотнесены с божеством покровительствующим родам и судьбе.
Стоит обратить внимание на Атремида-Рода. Также известен из другого источника: "Артеми, юже нарицають Родъ" ("Мученiе св.Трифона изъ февральской Минеи четiи по списку XV века")
Некоторые почему-то считают что Атремид это Апполон, хотя никаких оснований так считать нету. Скорее наоборот, автор знал кто такой Апполон, и потому не смог отождествить с ним Рода, ведь они божества совершенно разного характера (Род не имеет солнечных черт и т.д.). Род, выходит, имеет примерно те же функции что и Артемида, только в мужском варианте. Замечу, что сравнение с "Атремидом" входит в резкое противоречие с гипотезой о "вселенском" характере Рода.
"Слово Исайи пророка"
"Слово Исайи пророка, истолковано святым Иоанном Златоустом о поставляющих вторую трапезу Роду и рожаницам"
Текст в данном контексте интересен тем что Род и рожаницы заменяют "оригинального" Гада: "А вас, которые оставили Господа, забыли Мою святую гору, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени, – вас обрекаю Я мечу и все вы преклонитесь на заклание" (Ис. 65, 11)
"Вас же, покинувших меня, забывших мою святую гору, готовящих пир в честь Рода и (двух) рожаниц, наполняющих ковши свои на потребу бесам, вас предам мечу и все вы падете пронзенными!" ("Слово Исайи пророка")
Гад - западносемитский бог удачи и судьбы. Отождествлялся с греческой Тихе (богиня судьбы). Попытка Б.А.Рыбакова соотнести Гада (gd) с Баал-Хадд (hdd) не выглядит убедительной (корни разные). Вывод несколько некорректен: "Здесь противопоставление является и сопоставлением: Род сопоставлен с Саваофом и с Иисусом Христом." Тогда стоит заключить что и бог Гад, бичуемый в оригинале, тоже равен по статусу Саваофу, но ни Библия, ни семитология не подтверждают эту гипотезу! По Библии Гад вовсе не величайший языческий бог, вовсе не главный противник Яхве! Так почему же такие эпитеты начинают прилагать к Роду, подменившему на Руси Гада?! Здесь не учитывается специфика иудо-христианского мышления - каждому языческому богу независимо от его "ранга" всегда противостоит только один единый Бог, на то это и монотеизм.
При всем желании христианство может противопоставить языческим богам только одного Бога. И это никак не отражается на статусе языческих богов.
В раннем списке "Слово Исайи пророка" употреблено двойственное число по отношению к рожаницам, что есть безусловный архаизм и позволяет уверенно предполагать что рожаниц было две.
Комментарий к Евангелию, известный как "О вдуновении духа в человека"
"Вдуновение бессмертное нестареющее един вдымает вседръжитель, иже един безсмертен и непогибающих творец.
Дуну бо ему [человеку] на лице дух жизни и бысть человек в душю живу.
То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том рожаются дети.
И паки ангели вдымаеть душю или паки иному от человек или от ангел суд бог предасть.
Сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских и от проклятых болгар. О таких блядословцех пророк рече: "попел сердце их и персти хуже надежа их и бесчестнее кала житие их, яко не разумеша творца своего, создавшего их и вдохнувшего в них дух жизни и вложившаго душу действену." Всем бо есть творец бог, а не Род".
Весь отрывок посвящен вопросу об одушевлении человека. Утверждается, что по мнению язычников рождение (а не зачатие!) детей является следствием того что Род "сидит на воздухе" и мечет на землю "груды" (убедительно истолкованные Б.А.Рыбаковым как "капли"; можно понимать капли посылаемые с воздуха как дождь). В противовес приводится христианский взгляд - душу вкладывают в человека ангелы или сам Бог. В этом противопоставлении видится некоторый паралеллизм: Род - "груды" (капли) - дети (рождение) Ангелы (Бог) - душа - человек (Интересным взаимопроникновением двух подходов (языч. и христ.) стало поверие, согласно которому ангелы по указанию Бога наделяют человека судьбой-долей)
Доля и душа
Вызывает вопрос сопоставление "груды"-капли и души. Разбор предыдущих источников показал связь Рода с судьбой и долей и логично предположить что Род ответственен за наделение долей-судьбой (в виде мифологической "капли") младенца. Христианство таких понятий не знает, поэтому подмена его "душой" выглядит закономерной. Тем боле что для этого обнаруживаются основания и в народной культуре, в которой доля и душа обнаруживают известный параллелизм: душа и доля даются человеку одним и тем же существом (Бог, ангелы, мать и др.), даются они в одно и тоже время (во время рождения, во время зачатия, после имянаречения и т.д.), и др. "Личная" звезда воспринимается двояко - и как судьба человека, и как его душа. [9]
"Капля": доля и душа
Связь божеств судьбы с водой широко известна. Достаточно вспомнить источник Урд (Судьбы) с норнами, тот же семитский Гад - покровитель рек и источников, более того, сам Род в "Слове об Идолах" был сопоставлен с рекой Нил (ср. "родник"). С водой связаны многочисленные гадания о судьбе; Доля человека по народным представлениям может жить в море.
Аналогичным образом вода мыслилась как загробномый мир, обиталище душ умерших, предков-родителей ("Плевать в воду - все равно, что матери в глаза").
Род (семья)
Считалось также что наделять судьбой человека при рождении могут его предки. Долей у украинцев также нередко называют душу умершего предка, который, посещая дом, приносит добро или зло своим живым родственникам. [10] Полагали, что доля каждого члена семьи обитала в печи - связь печи с культом предков широко известна. В таком понимании образ Доли схож с домовым, который, согласно славянским мифологическим представлениям, тоже жил за печкой и является олицетворением семейного бога-предка. Считается, что домовой умеет предсказывать судьбу (как и Доля), оттого не случайно что в ряде диалектов "род" толкуется как домовой, приведение, "родимец" как черт. Мнение ученых 19го века что домовой это переведенный в низшую демонологию Род, как кажется, имеет под собой некоторое основание.
Не будем также забывать о существовании "коллективной судьбы" (в том числе рода/семьи).
В контексте "О вдуновении духа в человека" (Род "мечущий груды"/"посылающий дождь" с воздуха) важно будет добавить что в некоторых регионах появление предков сопровождалось дождем: белорусы говорили - "Уже вылазят дзяды, будзе дождж". Более того, предки мыслились сходящими к потомкам на земле в виде дождя. Например по мнению полешуков, усопшие родители в день свадьбы своих детей сходят на землю дождевой тучею, чтобы благословить молодую чету (в свадьбе, как варианте инициации, важную роль имеют обряды перераспределения доли, наделения брачующихся судьбой) [11].
Род таким образом предстает также и совокупностью предков, в их судьбоопределяющей и доленаделяющей роли.
"Связь Доли с культом предков рельефно проявляется в мифологии старосеверной и классической. Римские genii и junones суть души умерших, и вместе с тем духи-покровители человека: у каждого мужчины свой genius, у каждой женщины — своя juno; наклонности того или другого лица определяются его гением." (Словарь Брокгауза и Ефрона)
В конце обзора "О вдуновении духа в человека" обратим внимание на часто цитируемую фразу из источника: "Всем бо есть творец бог, а не Род" Часто эту цитату приводят в подтверждение того что Род мыслился творцом мира. Однако, очень легко доказывается обратное. Во-первых, весь текст посвящен одной конкретной теме - одушевлению человека, и перехода к вопросу о творении мира не наблюдается. Во-вторых, было бы логичнее ожидать употребления слова "всему" (всему бо есть..) если бы речь шла о сотворении мира, но в тексте ясно написано "всем". Кому "всем"? Из контекста произведения очевидно что всем людям. "Всем [людям] бо есть творец бог, а не Род".
По поводу противоспоставления Рода и Бога в этом отрывке повторюсь о специфике иудо-христианского мышления: каждому языческому богу независимо от его "ранга" всегда противостоит только один единый Бог, на то это и монотеизм.
Праздники
Приведем цитату из "Язычество древних славян" Б.А.Рыбаков посвященную этому вопросу: "Относительно Рода мы располагаем единственным, но драгоценным свидетельством: Рода вспоминали на второй день праздника рождества, 26 декабря; день этот назывался собором или "пологом" богородицы, и бабы приносили в церковь хлебы и пироги.(Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 168-169.)
В одной рукописи Четьи Минеи есть интересная приписка, помещенная после всех статей сентябрьского года под 31 августа: "А се грехи: ...Желя Роду и роженицам по рождестве в пнд [понедельник] - муку варити святей богородици, а Роду примолвливающе".(Смирнов О. Древнерусский духовник, с. 46, 331; Гальковский Н. М. Борьба христианства..., т. I, с. 169.)"
Первый праздник, приуроченный в позднее время к христианскому Рождеству вполне понятиен в нашем контексте - зимний Солнцеворот, рождение Солнца; святочное время осмысляется как творение (рождение?) мира, в эти дни помесячно определялась судьба года, совершались обряды призванные повлиять на весь будущий год, всевозможные гадания. Самое время для божеств судьбы - Рода и рожаниц. Весомая часть святочных обрядов была посвящена культу предков.
Второй праздник это (во времена двоеверия) день вскоре после Рождества Богородицы. Для всех восточнославянских областей — это праздник урожая, завершения главного цикла земледельческих работ. К Богородице обращались как к помошнице в родах.
Известен параллелизм между созреванием зерна и ростом ребенка в материнской утробе: В старинной песне пелось: "Меня батюшка засеял, меня мать родила", а героиня одной из былин Настасья-Королевишна так сообщает богатырю Дунаю о своей беременности: "У меня с тобой есть во чреве чадо посеяно. Принесу тебе я сына любимого". Рождение же ребенка подобно рождению урожая, то есть его окончательному сбору. Не случайно верили что судьба у детей родившихся осенью после сбора урожая будет счастливой.
Таким образом представляется возможным что Род и рожаницы были призваны определить судьбу нового урожая, наделить долей (урожая) людей. Не зря одним из основных символов доли и воплощением судьбы считался хлеб, связанный как с почитанием предков ("деды хлеб-соль засылают") так и с понятием судьбы: Определенно дохристианский характер имеют народные представления о том, что Бог наделяет хлебом человека, причем вместе с куском (долей) хлеба человек получает и свою "долю", вместе с частью хлеба и свое "счастье".
Праздники включали в себя культовые трапезы с хлебом и вином: "... ставяще трапезу крупичными глебы и сыры и черпала наполняюще вина добровоньнаго ... и подавающе друг другу - ядять и пиють"
В итоге
Нету ни одного источника, через который можно было бы истолковать Рода как вселенское божество. Наоборот, каждый источник сравнивает Рода с божествами, которые не считались главами пантеонов, не величались "творцами всего", но являлись в подчиненном положении в рамках родных пантеонов - греческий Артемид (Артемида), египетский Осирис, семитский Гад.
Усиленное порицание Рода и рожаниц является продолжением борьбы церкви с верой в судьбу (предопределение против "свободы воли" христианства) и астрологию. Эта борьба ведется с переменным успехом с самого зарождения христианства вплоть до наших дней - нечего удивляться "ожесточенности" поучений и их количеству.
Род оказывается антропоморфным божеством судьбы и обожествленной совокупностью предков, наделяющим человека (в общем случае) в день его рождения долей и судьбой (возможно и душой) через "груды"-капли.
Две рожаницы и один Род известные по древнерусским источникам очень похожи на этнографических южнославянских рожаниц с Усудом, что позволяет предположить их функциональное сходство - Род выделяет человеку его долю и посылает рожаниц: одна рожаница (Недоля, Несреча..) присуждает человеку трудности и неудачи, а вторая (Доля, Среча..) присуждает удачу и благоприятные события.
Стоит заметить, что если славянские божества судьбы (Род и рожаницы) подобно греческим мойрам и скандинавским норнам имели влияние на судьбу богов и всего космоса, то вопрос о "вселенском масштабе" всё равно должен быть решен негативно - ни норны, ни мойры никогда не мыслились универсальными божествами объемлющими собой всё Сущее.
[1] Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха. XIII. Судьба-доля в народных представлениях славян. - ОРЯС. СПб., 1890, т. 46, с. 172 - 264 (о Роде) [2] Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916, т. I, с. 156. [3] Niederle L. Slovanske Starozitnosti. Praha, 1924, t. II, 1, s. 67 - 70. [4] Афанасьев А. Н. О значении рода и рожаниц // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, кн. 2, полов.1, С. 132—134. [5] Шеппинг Д. О. Опыт о значении Рода и Рожаницы // Временник Московского Общества истории и древностей Российских, кн. IX, С. 25-36. [6] Орисницы // Энциклопедический словарь. Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН (М: Эллис лак, 1995). [7] Суд // Энциклопедический словарь. Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН (М: Эллис лак, 1995). [8] Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб, 2004 [9] Доля // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 тт. (Под ред. Н.И. Толстого). Т. 2. М. 1999 [10] Судьба // Энциклопедический словарь. Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН (М: Эллис лак, 1995). [11] Грушко Е. А Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии (Нижний Новгород: «Русский Купец» и «Братья Славяне», 1996)
Список использованной литературы:
1) Энциклопедический словарь. Славянская мифология, подготовленного Институтом славяноведения и балканистики РАН (М: Эллис лак, 1995). 2) Мифологический словарь под редакцией Е. М. Мелетинского (М: Сов. энциклопедия, 1992) 3) Грушко Е. А Медведев Ю. М. Словарь славянской мифологии (Нижний Новгород: «Русский Купец» и «Братья Славяне», 1996) 4) Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу в 3-х т. (М.: Индрик, 1994) 5) Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб, 2004, 480 с. 6) Рыбаков Б. А. Язычество древних славян, М., 1997. 7) Зубов Н. И. "Научные фантомы славянского Олимпа" Живая старина. М., 1995. № 3 (7). С. 46-48. 8) Седакова О. А. Тема "доли" в погребальном обряде Исследования в области балто-славянской духовной культуры: (Погребальный обряд). М., 1990, с. 54-63 9) М. А. Рыблова "Хранители казачьих кладов: к вопросу о концепции судьбы в русской народной традиции" опубликовано в "Судьба. Интерпретация культурных кодов" «Научная книга», 2003. С. 111-175. 10) Толстая С.М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52–95. 11) Ф. Брокгауз, И.А. Ефрон. Энциклопедический словарь http://magiaworld.org.ru/articles/article-18.html 12) Артемьева Е. А. "Исцеление Ильи Муромца (Печь и социальный статус героя Образ печи в былине)" опубликовано на сайте http://www.ruthenia.ru/folklore/artemjeva1.htm 13) Мифы народов мира. Энциклопедия. (В 2 томах.) Гл. ред. С. А. Токарев. — М.: «Советская Энциклопедия», 1987. — т. 1. А-К. — 671 с. с илл. 14) Гальковский Н. - Борьба христианства с остатки язычества в Древней Руси. Том 1
Вопрос "Семарьгла" в истории дохристианской религии восточнославянских славян один из самых сложных. Есть только два источника упоминающих это имя/имена и ни один из них не дает представления о функциях и облике божества.
Один из источников - Повесть временных лет, текст которой традиционно реконструируют (расставляют пробелы и пунктуацию) так (Лаврентьевская летопись): "И нача княжити Володимеръ въ Кие†единъ, и постави кумиры на холму внЂ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь <...>" [1].
Второй - "Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере" - один из наиболее ранних древнерусских поучений, направленных против языческой веры. Самый ранний список относится к XIV веку, но по мнению большинства ученых (А. Н. Пыпин, Е. Е. Голубинский, Н. М. Гальковский, Е. В. Аничков), отмечающих многочисленные заимствования из "Слова" в древнерусской литературе домонгольского периода, само произведение относится к XI-XII векам [2].
Здесь представлены два бога - Сим/Сем и Регл. Христиане "двоеверно живущие" веруют "в перуна и хорса и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла..." (варианты по различным спискам "Слова": "и в Ерьгла", "и в сима и ворхгла", "и воргла", "въ ръгла", "ргла"); "молять подъ овиномъ огневи. и виламъ и мокоши (и) симу. (и) реглу и перуну и волосу скотью б(ог)у. (и) роду и рожаницамъ..." (варианты: "рьглу", "симу реглу", "и сему реглу") [3].
Ученые разделились на два лагеря. Одни посчитали что Сим/Сем и Регл это испорченный непонимаем "Семарьгл", другие настаивают на обратном - никакого "Семарьгла" не существовало.
К первым относятся В. Ягич, А. Соболевский, Л. Нидерле [4], Н. М. Гальковский [5], К. В. Тревер [6], Р. Якобсон [7], А. А. Зализняк [8], В. И. Абаев [9], В. В. Иванов и В. Н. Топоров [10], Б. А. Рыбаков [11], М. А. Васильев [12] и другие.
Л. Леже высказал предположение что в имени Семарьгла скрывается искаженное Седмаруглав, т.е. "семиглав", семиголовый идол" [13]. В 1965 г. Вяч.Вс. Иванов и В.Н. Топоров повторили мнение Л. Леже: ученые этимологизировали теоним Семарьглъ как 'семиглав' Семарьглъ < *Semor-gol(v)ъ < *sedmor(o)-golvъ, ссылаясь на западно-славянские семиголовые идолы [14].
Наибольшее распространение получила теория рассматривающая "Семарьгла" как заимствованного у иранцев (скифов) мифологического персонажа Сэнмурва-Симурга. Основой для этой теории послужила работа Тревер [15]. Теория это вызывает справедливую критику. С точки зрения лингвистики превращение Сэнмурва в Симаргла не кажется убедительным многим ученым, например Ю. Речек [16] однозначно высказывался по этому вопросу: "Относительно другого имени божества древнерусского пантеона - Семарьглъ, выводимого, как я уже упоминал, из названия демонического существа ср.-перс. Senmurv, ср. авест.merego saeno 'птица Саина', Абаев полагает, что было бы лучше производить его из скиф. *Sen-marg. К сожалению, это имя не засвидетельствовано в осетинском, который даже не знает слова *marg 'птица', чтобы реконструкция выглядела сколько-нибудь реальной. Иранскую этимологию Симарыла доказывал также Менгес (Menges K.H. Op. cit, с. 19). Точно так же, как Якобсон, он усматривает здесь ср.-перс. senmurv > н.-перс. Sinmurg > Simurg 'какая-то сказочная птица, возможно, орел или сокол'." Л. Р. Прозоров резюмирует: "В целом возражения к версии «Симург-Семарьгл» можно разделить на две группы. С одной стороны, остаются неясными пути, коими иранский персонаж попадает в славянскую среду. Дело в том, что, как и отмечает М.А. Васильев, «ни в одном из дошедших до нас источников по религии скифов и сармато-алан "Семаргл" не фигурирует, не отмечен он у потомков этих племен осетин», «из дошедших до нас источников ничего не известно и о "прообразе" Семаргла в мифологии скифов и сармато-алан, а также у их потомков осетин». Осетинская традиция Симурга не знает. В литературных сюжетах на том месте, где в иранском фольклоре и литературе фигурирует Симург, у осетин значится «пасконджи», восходящий к армянскому названию грифона «паскудж»." [17]
Другая часть ученых, куда меньшая, пришла к разделению "Семарьгла" на два разных имени. П. И. Прейс [18] связал Сима и Регла с упомянутыми в Ветхом Завете богами Асимой и Нергалом (4 Цар. 17, 29 - 30), с чем согласились И.Е. Забелин, В. Мансикка и др. Сейчас эта версия всерьез не рассматривается.
А.С. Фаминцын разделил теоним Семарьгл на два слова - Сим (или Сем) и Ерыл, где Ерыл - Ярило, а Сим/Сем объяснял из древнеиталийского semo 'гений, полубог' [19]. М.Е. Соколов полагал что Семаргл означает "Семи-Ярила" [20].
А. Брюкнер [21], препарируя "Семарьгла", пришел к выводу, что Сем/Сим родственнен праславянскому *semьja 'род, родина', то есть это божество - покровитель дома, рода или родины, подобное восточнославянскому Роду. Форму Регл Брюкнер связывал либо с праслав. *rъzъ 'рожь', либо с польск. rzygac 'блевать', русск. рыгать; отсюда Регл являлся или божеством ржи, сельского хозяйства или оказывался связан с ферментацией. Ученый замечает, что "в тексте Нестора нет союза и в сочетании Хорс Дажбог, и, тем не менее, это два названия, а не одно; точно так же и Симаргл, признавая невозможность такого славянского слова, мы делим на два слова <...>, в согласии с явным: свидетельствами всех прочих источников, которые всегда разделяют оба слова (в Сима и Рогла, Симу и Роглу) <...>" [22]. С Брюкнером согласился ряд исследователей, В. Пизани [23], В. Шафранский [24] и др.
Польский ученый К.Т. Витчак [25] исходя из гипотезы о существовании Сема/Сима и Регла так объясняет возникновние "Семарьгла": "поскольку переписчики ПВЛ не разделяли слов, нельзя исключать такого варианта, что написание СЬмарьгла (род. ед.) представляет собой "случайную искусственную ономастическую спайку", возникшую от слияния двух отдельных форм СЬма + Ръгла, употребленных точно так же в родительном падеже единственного числа" Витчак считает что "«Слово некоего христолюбца» представляется более надежным источником еще и потому, что религиозная тематика является в этом сочинении преобладающей, в то время как в летописи Нестора она выступает лишь на фоне историографической тематики." Считая этимологию Регла от Брюкнера невозможной, Витчак предлагает новую, производя "Ръглъ " от и.-е. *rudlos через праслав. *rъdlъ и развитие *dl > gl, свойственное языку северо-западной Руси. Таким образом древнерусский "Ръглъ" становится параллелью для индоарийского Рудры.
Мнения Брюкнера и Витчака что источники говорят в пользу разделения "Семарьгла" на Сема/Сима и Регла достаточно обоснованы. Действительно, если 1. один источник (ПВЛ) допускает и "Семарьгла" и Сема/Сима с Реглом 2. а второй источник (Слово некоего христолюбца) только Сема/Сима и Регла. 3. то естественным и логичным кажется отдать предпочтение Сему/Симу и Реглу.
Позиция Фаминцына довольно оригинальна, но не лишена недостатков. Разбивка "семарьгла" стоящего в родительном падеже на "сем" и "ерьгла" очень спорна. Гипотеза об ошибках допущенных писцом (написавшем "ьг" вместо исходного "ы" и "а" вместо исходного "ia") создает "Ярыла", но лишает "Сем" последующей согласной ("а") без которой "Сем" оказывается в именительном падеже, когда существительное должно стоять в родительном падеже! Получается: "и Стрибога, и Сем Ярыла, и Мокошь", когда следовало бы ожидать "и Сема Ярыла". Но для этого нужен совсем невообразимый "Семаарьгла" неизвестный источникам.
С грамматической точки зрения такая реконструкция оказывается невозможной.
Объяснение Фаминцыным "Сем" из древнеиталийского semo 'полубог' довольно интересно, если предполагать не заимствование, а параллельное развитие. Древнеиталийское semo родственно праслав. *sěmę, от которого происходит слово "семя", "семена", а также "семья" (по Фасмеру [26]). Стоит помнить, что латинское Sēmōnes это не просто "гении", но "божества сеяния", то есть связаны с сельскохозяйственными культами. Такое же значение можно предположить и у древнерусского Сема - божество семян, плодородия культурных злаков, семьи. Л. Р. Прозоров, соглашаясь с Фаминцыным, дает другое объяснение Сему - через русское Семик. Эта позиция требует дополнительной аргументации, так как Семик имеет устоявшуюся "христианскую" этимологию от числа семь (Семик - четверг на седьмой неделе после пасхи, семицкая неделя - седьмая неделя по Пасхе). То, что обрядовое чучело называли по празднику Семиком тоже довольно обыденно (ср. Масленница, Купала в схожей роли).
Возражений против этимологии Регла от Витчака у нас нету. Семантика корня *rъdlъ необязательно подразумевает только "божество дикой, неистовой и необузданной силы природы, в частности - божество бури и ее зловещего вида". Тот же корень может быть рассмотрен как синонимичный корню *jar в смысле "яростный, ожесточённый, буйный" и Регл тогда может быть растолкован как бог мощной весенней плодородной силы. К такому толкованию располагают следующие положения:
Почти все версии истолкования "Семарьгла" предполагают плодородно-сельскохозяйственное значение божества. Таковы Семаргл-Сэнмурв Б. А. Рыбакова, Сем Ярила Фаминцына, Сем и Регл Брюкнера. Такое значение предполагает и сама структура, иерархия Киевского Пантеона согласно исследованию Л. Р. Прозорова [27]. Сложно не согласится и с мнением части вышеназванных ученых, согласно которому древнерусскому Сема-рьглу соответствует Ярила поздних источников.
Отсутствие запятой в перечислении Сема и Регла в списке Киевского Пантеона, как и в случае с Хорсом Даждьбогом, должно быть объяснено таким же образом - это два имени (эпитета?) одного и того же божества. Их неразрывное положение в "Слове некоего христолюбца" приводит к тем же выводам.
В таком случае Сем связывается с "семенами", Регл с весенней "плодородной силой", благодаря которой семена превращаются в зрелые растения, а Сем Регл в целом получается божеством древнерусского сельскохозяйственного культа отвечающим за производительные силы природы, урожай и плодородие.
[1] Повесть временных лет / Под ред. В.П. Адриановой-Перетц. М., 1950. Ч. 1. С. 56 [2] Т. В. Буланина Слово некоего христолюбца... // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI – первая половина XIV в.) / АН СССР. ИРЛИ; Отв. ред. Д. С. Лихачев. – Л.: Наука, 1987 [3] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. II. С. 41-47 [4] Niederle L. Zivot starych Slovanu, dil II, sv. 1: Vita a nabozenstvi. Praha, 1916 [5] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси, т. I. Харьков, 1916. С. 31-32. [6] Тревер К.В. Собака-птица. Сенмурв и Паскудж. Из истории докапиталистических формаций. Изд. 2-е, М.; Л. 1955. С. 324 и след. [7] Jakobson R. Slavic mythology // Funk and Wagnalls Standard dictionary of folklore, mythology and legend. Vol. II. New York, 1950. P. 1025-1028 [8] Зализняк А.А. Проблемы славяно-иранских языковых отношений древнейшего периода // ВСЯ. Т. VI, 1962. С. 28-45 [9] Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 116-117. [10] Иванов Вяч .Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: древний период. М., 1965. С. 26. [11] Рыбаков Б.А. Русалии и бог Симаргл - Переплут // Советская археология. Вып. 2. С. 91-116; Он же. Язычество древних славян. М., 1982; Он же. Язычество древней Руси. М., 1987. [12] Васильев М.А. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. Ежегодник 1987. М., 1989. С. 139-148 [13] Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 106, прим. 24. [14] Иванов Вяч .Вс., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы: древний период. М., 1965. С. 26. [15] Тревер К.В. Собака-птица. Сенмурв и Паскудж. Из истории докапиталистических формаций. Изд. 2-е, М.; Л. 1955. С. 324 и след. [16] Reczek J. Najstarsze slowiansko-iranskie stosunki jezykowe. Krakow, 1985, с. 43 [17] Памяти "бога Семарьгла" http://community.livejournal.com/slav_drevnosti/17345.html [18] Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Ч.XXIX. Февраль. Отд. IV. С. 37 - 39 [19] Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 226 - 227, 232. [20] Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини: Историко-этнографическое исследование. Симбирск, 1887. С. 21 - 26 [21] Bruckner A. Mitologja slowianska. Krakow, 1918. S. 92 - 97. [22] Bruckner A. Mitologia slowianska. Krakow, 1918, 92; Idem. Mitologia slowianska i polska. Warszawa, 1980. (Wyd. 2 1985). S. 157, перевод Витчак К.Т. [23] Pisani V. I paganesimo balto-slavo // Storia delle religioni (ed. P. Tacchi Venturi), t. 2. Torino, 1949. P. 55-100. [24] Szafranski W. Op. cit. S. 350-351; Idem. Religia Slowian // Zarys dziejow religii. Warszawa, 1986. S. 457. [25] Витчак К.Т. Из исследований праславянской религии: новгородское Ръглъ и ведийский Rudra // Этимология. 1991-1993. - М., 1994. - С. 23-31 [26] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. - 1-е изд. - Т. 1-4. - М., 1964—1973] [27] Прозоров Л. Боги и касты языческой Руси. Тайны Киевского Пятибожия. - М.: Яуза, Эксмо 2006. - 320 с. - (Загадки и коды Древней Руси)
В "Повести временных лет" статья под 988 (6496) годом посвящена так называемому "крещению Руси" князем Владимиром Святославовичем. Первым делом совершенным им в качестве "крестителя" было уничтожение языческих святынь: Владимир "повеле кумиры испроврещи, и овЂхъ сЂщи, и другиа огневи преда".
Для главного бога однако была уготовлена особая судьба: "Перуна же повеле привязати к коневи хвосту и влещи з горы по Биричеву на Ручаи, дванадЂсятъ мужь пристави бити жезлиемъ. <...> Влекому же ему по Ручаеви къ Днепру, плакахутца его невЂрнии людие, еще бо бяху не приали святого крещенья. И привлекше, вринуша в Днепрь. И пристави ВолодимЂръ, рекъ: «аще гдЂ пристанетъ, то отреваите от берега, дондЂже проидет пороги, проити охабися его». Они же повеленое створиша. И яко пустиша, проидЂ сквозЂ порогы, изверже вЂтръ на ринь; и оттолЂ прослыся Перуня рЂнь, яко и до сего дни словеть".
Низвержение Перуна в Новгороде описывается так же как и в Киеве: "И Перуна посече, и повеле влещи в Волхове; и поверзше ужи, влекаху его по калу, биюще жезлеем: и заповеда никому же нигде же не прияти".
Летописные свидетельства о "проводах Перуна" ряд исследователей уверенно толкуют как отражение языческого обрядового действа. В 1937 г. А. Краппе предположил, что летописное предание отражает ежегодный обряд купания Перуна (Его капи) в Днепре [1]. Обмывание культового предмета водой (= в водоеме) представляет собой широко известный в мировой этнографии обряд вызывания дождя. Мнение М.А. Васильева таково: "Сопоставление летописных сведений с большой группой обрядов, бытовавших, а частью сохраняющихся доныне, у восточнославянских народов (с привлечением западноевропейского материала) - "проводы - похороны" Масленицы, Ярилы, Костромы (Коструба) и др. - позволяет заключить, что Владимир в Киеве и его приближенные в Новгороде действовали не произвольно, что ниспровержение идолов Перуна здесь было проведено в соответствии с семантикой языческих "проводных" ритуалов, языческой "проводной" обрядности, целью которых являлось "изгнание - выпроваживание", даже "похороны" кумиров бывшего верховного государственного божества, а следовательно, и самого этого бога."[2] У Л.С. Клейна другая трактовка: "Летописец не понял суть устного рассказа своих информаторов и принял описание ежегодного (или более редкого, но все же периодческого) ритуала "проводов Перуна" за уникальный эпизод ликвидации языческих кумиров при крещении Руси."[3]
Действительно, сходство с этнографическими похоронами/проводами налицо, все летописные подробности имеют прямые аналогии в зафиксированных обрядах крестьян 19го века. Это и топтание, разрывание обрядового чучела/дерева, разнообразные насмешки, плач и скорбь по "убиваемому", его потопление и т.д.
В подтверждение приведем свидетельство из Болгарии конца XVII века. "История во кратце о болгарском народе словенском" (1792): "Александр поиде на Перуна и войску его разби и Перуна уби <...>. И сего Перуна болгары почитают: во время бездождия собираются юноши и девицы, избирают единаго или от девиц или юношах и облачают его в мрежу аки в багряницу, и сплетут ему венец от бурянов в образ краля Перуна и ходят по домам, играюще и спевающе часто поминающе беса того, и поливают водами и Перуна того и сами себе <...> ядят и пиют во славу Пеперуда (Перуна - miling_k) того".
Обливание и потопление - действия эквивалентные и взаимозаменяемые, как известно из этнографии. Например в одних местах Зеленого Юрия только обливали водой, тогда как в других его "купали", кидали в реку и т.д [4]. Об этом "знали" еще в XVIIом веке - Густынская летопись: "<...> молодые, собравшись и играя, бросают человека в воду, и бывает иногда <...>, что бросаемые в воду или о дерево, или о камень в воде разбиваются и умирают, или утопают; по иным же сторонам <...> только водой обливают"
По "Синопсису" (1674) народ кричал уплывающему Перуну "Выдыбай, наш господару-боже, выдыбай!". Что интересно, такой же призыв содержат песни сопровождающие поздние "похороны Костромы": "Выдыбай, боже!".
Рассказ о пидьблянине, оттолкнувшем капь от берега со словами "Ты Перушице, досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь", исследователи сопоставляют с ритуальным обжорством приписываемым Масленнице [5].
Зверь-змеяка Перун
Кроме совпадений в скупых сведениях о процессе низвержения, сходится и мифологический образ Перуна в преданиях обрамляющих Его "проводы/похороны" - в них Перун предстает Змеем.
В XIX в. П. Якушкин записал на Новгородщине легенду, согласно которой "зверь-змеяка Перун" жил в Перыни, а ночами ходил в Ильмень спать с "волховской коровницей". После крещения "Новый город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов".
На Украине же с низверженным Перуном связывают днепровский остров Перун, на котором была Змеиная пещера. Д.И. Яворницкий приводит ряд легенд увязывающих Перуна и Змея (цит. по [6]); процитируем одну из них: "Когда-то, говорят, змей жил на небе и летал по всему миру; его все боялись, а некоторые даже кланялись ему. Как узнал про то бог, что ему поклоняются, взял и отнял у него крылья, он упал с неба в Днепр и поплыл. Идолопоклонники бежали берегом и кричали: "Перуне, Перуне, приплыви к берегу". Он приплыл к острову, и открылась ему глубокая нора; он там и пропал. С того времени и прозвали остров Перуном".
Проблема соотнесения образа Перуна и Змея требует отдельного рассмотрения (например). Для скептиков приведем еще несколько показательных свидетельств о змеиной природе Перуна. Славянская вставка в "Беседе св. Григория Феолога об избиении града" (XI в.): "<...>Тот реку богиней называет и зверя, живущего в ней, как бога нарицая, требу творит. Один Дыю поклоняется, а другой Дивии." Дивия явно соотносится с богиней реки, а Дый со "зверем" живущем в реке. Зевс под именем Дый (Дий) известен русским книжникам из перевода Амартола, что показал еще Гальковский [7]. Предполагается вероятным, что Дый, "Зевс" живущий в реке, никто иной как "зверь-змеяка Перун" из новгородских и украинских преданий. Из этнографии: у населения Купянского у. Харьковской губ. существовало представление, что "пророк Илья ездит по небу в огненной колеснице, в которую запряжены четыре огненных дракона, в руках у него четыре огненных стрелы, ими он бьет бесов во все четыре стороны"[8]. Вот еще пара индоевропейских параллелей. Древним грекам известен культ Зевса в виде змеи - это Зевс Ктесий. А индийский Индра преследовал в виде Змея своего врага Ваджрангу.
Похороны Перуна до "крещения"
Есть ли данные позволяющие утверждать что обряд проводов/похорон Перуна был известен и до "крещения"? Есть ли свидетельства не увязывающие похороны (смерть) Перуна со временем "крещения"? Да, таково "Сказание о Словене и Русе и городе Словенске" (цит. по [9]). Повествует оно о временах задолго до правления Владимира Святославовича: "Больший же сын оного князя Словена Волхв бесоугодник и чародей и лют в людех тогда бысть, и бесовскими ухищреньми мечты творя многи, и преобразуяся во образ лютаго зверя коркодила <...> Сего же ради людие, тогда невегласи, сущим богом окаяннаго того нарицая и Грома его, или Перуна"
Особый интерес вызывает описание Его смерти: "<...> разбиен бысть и удавлен от бесов в реце Волхове и мечтаньми бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег противу волховнаго его градка, иде же ныне зовется Перыня."
"Разбиен бысть" сильно напоминает "битие жезлами", а потопление в реке - "вринуша в Днепрь" и "влещи в Волхове" по отношению к капи Перуна соответственно в Киеве и Новгороде. Тело не было погребено "на месте", но было унесено по реке, что опять же схоже с желанием "крестителей" отправить идол подальше.
"Удавлен от бесов" тоже очень примечательно - таким образом автор "Сказания" говорит о том что в смерти Перуна виновен не христианский бог (как было бы при "крещении"), но "бесы", то есть персонажи языческой мифологии. Этот осколок мифа видимо и воспроизводили в обряде "проводов" двенадцать мужей с "жезлами", которые, вторя "бесам", били и топили Перуна.
А это отрывок о похоронах Волхова-Перуна: "И со многим плачем тут от неверных погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним велми высоку, яко же обычай есть поганым."
Легенда записанная Якушкиным при его путешествии мимо Перыньского скита показывает как "чисто языческое" сказание о смерти и похоронах Волхова-Перуна превратилось в рассказ о крещении и низвержении капи Перуна: "<...>Перешел змияка жить в самый Новгород; а на ту пору и народился Володимер – князь в Киеве; тот самый Володимер князь, что привел Руссею в веру Крещеную. Сказал Володимер князь: "Всей земле Русской – креститься. Ну и Новгороду – тожь. Новгород окрестился. Черту с Богом не жить. Новый город схватил змияку Перюна, да и бросил в Волхов. Черт силен: поплыл он не вниз по реке, а в гору, к Ильмень-озеру; подплыл к старому своему жилью – да и на берег! Володимер князь веле на том месте церковь рубить, а дьявола опять в воду. Срубили церковь: Перюну и ходу нет! От того эта церковь называется Перюнской, да и скит тоже Перюнский".
Тризна
Известно предание: при крещении Новгорода идол Перуна проплывая под Волховским мостом "верже палицю свою и рече: на сем мя поминают новгородские дети, ею же и ныне безумнии убивающеся, утеху творят бесом <...> Порази же слепотою новгородцев, яко оттоле в коеждо лето на том мосту люди собираются и разделившися на двое играюще убиваются".
С тех пор в определенные дни горожане устраивали здесь ритуальные побоища, используя палицы с оловянными наконечниками, хранившиеся до XVII в. в церкви Бориса и Глеба.
Это предание является по сути этиологической легендой о происхождении традиционных боев на мосту. Но это видимо поздняя версия легенды, ведь, как считается, знаменитый мост через Волхов был построен только в XI-XIII веках, то есть после крещения.
"Предание это показывает, — подчеркивал еще Н. И. Костомаров, — что в памяти Новгородцев их раздоры были очень древними. Народ этим как бы хотел сказать, что по его понятию, то же и при дедах делалось, что после".
Могли ли быть вышеозначенные бои до постройки моста? Безусловно да. Например, в самых ранних вариантах былины про Василия Буслаевича (у Киршы Данилова, в "Повести" Левшина) моста нету. Да и в более поздних вариантах место побоища не всегда мост: новгородцы могут предложить Василию идти к "реке Волховой" или на "Волхово поле" [10].
Встает вопрос, почему Перун не бросил палицу и не основал традицию ритуальных боев раньше? Почему Он это сделал только во время своих "проводов", смерти? Это объясняется назначением побоищ: ритуальные бои во время похорон - тризна.
Никон, в бытность свою новгородским митрополитом, прервал традицию биться Перуновыми палицами. Он "палицы у святого Бориса и Глеба взем... пред собою сожже, и тако преста бесовское то тризнище..."[11].
"Тризна – это обрядовая военная игра, бой, в применении к усопшим – поминки по нем военною игрою, битвой." [12]
Фраза произнесенная Перуном "на сем мя поминают новгородские дети" явно отсылает к поминкам.
Отрывок о похоронах Волхова-Перуна: "И со многим плачем тут от неверных погребен бысть окаянный с великою тризною поганскою, и могилу ссыпаша над ним велми высоку, яко же обычай есть поганым."
Можно предположить, что согласно мифологическому мышлению, человеческие похороны и тризна являются подражанием похоронам Бога; таким образом Перун представляется основателем обычая тризны (как поминальных боев) не только в честь себя, но и по каждому соответствующему покойнику.
Реконструкция
При проводах участники должны были делиться на две группы. Из летописных свидетельств следует что одна била капь и бросали ее в реку ("дванадЂсятъ мужь пристави бити жезлиемъ"), а другая плакала по Перуну, причитала ("плакахутца его невЂрнии людие").
Можно предположить что, как и в этнографических "проводах", между двумя группами происходит ритуальный бой за капь по обычаю заканчивающийся победой группы "убийц".
Легенды записанные Яворницким проясняют действия групп после "ввержения" капи в реку: "<...> говорят, по одному берегу бежали идолопоклонники и звали его на берег, а на другой берег вышли навстречу православные и начали заклинать и читать молебны. Где стояли наши с хоругвами, туда он подплыл и стал."
"<...> Идолопоклонники бежали берегом и кричали: "Перуне, Перуне, приплыви к берегу". Он приплыл к острову, и открылась ему глубокая нора; он там и пропал."
Сюда же видимо относится и летописный рассказ о пидьблянине оттолкнувшем капь Перуна в реку.
Если учесть, что "православные", "крестители" прогоняющие Перуна в легенде легко могли заменить языческих "бесов" в изначальном обряде проводов (что было продемонстрировано выше), то вырисовывается следующая картина. На одном берегу находится группа "бесов", которые отталкивают пробивающуюся капь, а группа на другом берегу наоборот просит "Перуне, Перуне, приплыви к берегу" или "Выдыбай, наш господару-боже, выдыбай!".
В "Сказании о Словене и Русе и городе Словенске" есть примечательный момент, тело убитого было унесено не по течению реки, но вверх. "<...> мечтаньми бесовскими окаянное тело несено бысть вверх по оной реце Волхову и извержено на брег противу волховнаго его градка, иде же ныне зовется Перыня." "Мечтаньями бесовскими", то есть магией, видимо тех же самых "бесов" что и "удавили" Перуна. Этому сообщению есть этнографическая параллель: "В Новгородчине XIX века инсценировался приход Нового и уход Старого года по реке: наряжали двух человек, одного в ветхую старческую одежду - это Старый год, другого в хорошую, добротную - это Новый год. Старого везли на дровнях против течения реки, а молодого - вниз; затем Старый год провожали, т.е. везли его обратно через деревню и вниз по течению реки, а Новый встречали: ребята кидали вверх шапки, девушки махали платками и кричали: "Приди Новый год, со весельем и радостями и с большими богатствами"."[13]
Таким образом проводы календарного символа могли включать как символическое перемещение вверх по течению реки, так и вниз.
На основе летописных, фольклорных источник и этнографических параллелей можно предложить такую реконструкцию обряда Проводов/Похорон Перуна:
1. Разделение участников обряда на две группы (А - "против" Перуна, Б - "за") 2. Ритуальный бой двух групп за капь заканчивающийся победой группы А. 3. Группа А бьет капь и везет к реке, группа Б причитает и скорбит. 4. Капь скидывается в реку. Группа А располагается на одном берегу, группа Б на другом. 5. Группа А отталкивает пробивающуюся капь. Группа Б просит Перуна приплыть к берегу ("Перуне, Перуне, приплыви к берегу"). 6. Капь прибивается течением к берегу, происходят "похороны", поминки с причитаниями и тризной, ритуальными боями.
Обряд имел черты как проводов всего "старого" и "ветхого" символически сосредоточенного в капи Перуна, так и иные черты: убитый насильственной смертью, "утопленник" Перун сближается с культом "заложных покойников" и общей похоронно-поминальной обрядностью, возможно с культом предков и богатырей. Отсюда же (из культа мертвых), как и из семантики "потопления"/похорон, выводится метеорологическая магия (вызывание дождя) и общая направленность на плодородие (что естественно для весенне-летнего периода).
Ссылки и источники: [1]Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. - СПб.: Евразия, 2004, стр. 339 [2]Васильев М.А. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества. // Международный исторический журнал, № 10 за 2000 г [3]Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. - СПб.: Евразия, 2004, стр. 340 [4]Агапкина Т.А. Юрьев день Энциклопедический словарь Славянская мифология. М.: Эллис лак, 1995 [5]Петрухин В.Я. "Проводы Перуна": древнерусский "фольклор" и византийская традиция Язык культуры: семантика и грамматика. М., 2004, с. 248-255. [6]Д.І. Яворницький Днiпровi пороги: Геогр.-iстор. нарис, Днiпропетровськ: Промiнь, 1989.—142с.: Iл. // http://www.kurgan.kiev.ua [7]Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси // http://vernost.ru [8]Е.А.Рыжова - Севернорусская агиография в контексте народной культуры ("Почему убитые громом - святые") // http://www.krotov.info/history/17/2/ryzhova.htm [9]"Сказание о Словене и Русе и городе Словенске" Полное собрание русских летописей. Т. 31. Л., 1977 // http://pravoslavie.chestisvet.ru/ [10]Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб.: Наука, 2001, стр. 38 [11]Петров А. В. О вечевом народовластии в древнем Новгороде (к постановке проблемы) //Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В.Пузанов. СПб.-Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 2001. С. 57-70 // http://medievalrus.narod.ru [12]Гальковский H. М. Боpьба хpистианства с остатками язычества в дpевней Рyси // http://vernost.ru [13]Новичкова Т.А. Эпос и миф. СПб.: Наука, 2001, стр. 39-40
Якушкин П.И. Путевые письма из Новгородской и Псковской губернии. СПб., 118-120. Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. // Полное собрание русских летописей. Том третий. Москва-Ленинград: «Издательство Академии Наук СССР», 1950 // http://www.krotov.info Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. — М.-Л., 1950. — С. 530-558. Дудко Д. Матерь Лада. Божественное родословие славян. Языческий пантеон. М.: Эксмо 2003
Отправлено: 09.05.10 20:50. Заголовок: (с) Олег Гуцуляк Гр..
(с) Олег Гуцуляк
Грех и вина в славянском язычестве
Утверждение христианства о первородной греховности человека не противоречит дохристианской религии наших предков.
В последней человек (или даже этнос) отождествлял себя с полной противоположностью своему небесному идеалу, а именно – здесь, на земле, в имманентном, считал себя воплощенным его отрицанием, как своебразную "падшую солнечную монаду", сопоставляя свою приватную экзистенцию с "основой Бытия" [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: REFL-book; К.: Ваклер, 1996. – С.45]. Иными словами, человек осознавал себя в качестве субъекта, но в то же время этаким "малым субъектом" по сравнению с трансцендентным "Великим Субъектом", к которому, однако, внутренне причастен, а поэтому он – "Человек-Связь-С-Истоком" [Дугин А. Гиперборейская теория (опыт ариософского исследования). – М.: Арктогея. 1993. – С.73-74].
Поэтому нет никаких оснований утверждать, что, якобы, язычество славян характеризовалось чрезмерной жестокостью и отсутствим понятия совести как внутреннего содержания личности [Бабій Л.Т. До питання формування і сутності української міфології // Другий Міжнародний Конгрес україністів: Доповіді і повідомлення: Історіографія українознаства, етнологія, культура. – Львів: Вид-во ІУК, 1994. – Ч.1. – С.303].
Более того, концепция "греховности" человечества - санскр. grah, латин. capio "хватать", "брать", "присваивать (то, что не положено)" – присутствует в индо-европейской традиции в двух аспектах.
Первое – это восстание богов и людей против верховного бога-громовержца. Мятежники потерпели поражение и сброшены на землю. Среди них – и сын Громовержца, превратившийся в опиумное растение (мак – у балкано-балто-славянских народов, виноград – у греков, сома – у индоариев). Но он, как единый и единственный сын, прощен, и должен пройти обряд испытания (инициации), воскресает в обновленной ипостаси и получает власть над сезонными изменениями в природе [Судник Т.М., Цивьян Т.В. К реконструкции одного мифологического текста в балто-балканской перспективе // Структура текста. – М.: Наука, 1980. – С. 242, 283].
Второе – как потеря "золотого века", "потеря рая" (особенно у иранцев), отчуждение от божественного рода Великой Матери (у Гесиода – от "золотого рода" Астреи), что согласуется с концепцией "далёкого бога" (deus otiosus): создав мир и человека, бог-творец теряет свою актуальность "по собственному желанию" (или из-за своеволия младшего бога), передав власть над творениями богам-детям. У него нет культа, но он остается тем, к кому можно обратиться, если все боги остались равнодушными к людям [Элиаде М. Священное и мирское в современном мире // Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. – М.: Гардарика; Экспертное бюро, 1997. – С.78 – 80]. Как правило, богом-наместником становится бог солнца [Донець Л.С. Солярний світогляд // Педагогічні проблеми технічної і гуманітарної освіти (Миколаїв). – 2000. – Вип.1. – С.95 – 102], а его социальным отражением – царь, император, "Господарь". Даже если Царь-Господарь в представлении подданых перенесся с земли на небо [Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ "Обереги", 1992. – С.9 – 10], но и тогда на земле остаются князья-ксендзы, его заместители, аналогично как в небесной иерархии Месяц-Ксёнжец (Князь) заменяет ночью Солнце-Царя.
Например, японский император определялся установленным первым правителем Тенму (673-686 гг.) титулом "тэнно" (кит. "тянь хуан" – "небесный император"), то есть представитель на земле даосского (популярного в VI в.) божества "Тянь хуан да ди" (Небесный Августейший Великий Император) – правитель Полярной звезды, окружённой дворцами бессмертных "совершенных людей" (чжень жэнь; тот же иероглиф для японского "махито" – "член императорской семьи").
Князь – это не только жрец, но шаман (волхв) высшей мощи, стоящий выше простого грешного человека, ибо владеет особым умением вновь входить в состояние первичного человека, описанного в мифах о рае, то есть в экстатическое состояние. Шаманизм, как резюмирует М. Элиаде, – это "ностальгия о рае", "желание возвратить состояние свободы и благосостояния, которое было до Падения" [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: Refl-book; К...: Ваклер, 1996. – с.64,70]. Также он определяет, что там, где благодаря властителям, героям или империя история пребывает на марше, "Солнце стоит во главе" [Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Отв.ред., автор послесл. и коммент. В.Я. Петрухин. Автор предисл. Ж. Дюмезиль. – М.: Ладомир, 1999. – С. 127.].
Правда, и сам бог солнца иной сущности, в сравнении с другими богами – среди олимпийцев Гелиос – титан, а в "Ригведе" (VIII, 101, 102) солнце Сурья – это жрец-асура всех богов-девов, аналогично как герои и шаманы (князья) "иные" среди обычных людей.
А удел человека в обеих концепциях греховности – священный трепет, и чувство подчиненности человека этой безграничной силе рождает явление, которое греки и определили словом "миф", адекватного перевода которого, увы, на русский язык нет, но который можно перевести украинской идиомой "розрада" ("утешающая фабула").
В социальном же плане – это покаяние для поколений прошлых, нынешних и грядущих путём реализации примордиального архетипа общения с трансцендентным, которое представляет, например, ближневосточный Енох (др.-евр. hanok "учитель"), мужская ипостась Инанны-Иштар-Астарты-Астреи-АшиТары, первоверховный правитель человечества, правление которого отражало "универсальное и справедливое царство солнца" [Аверинцев С.С., Иванов В.В. Енох // Мифы народов мира. – Т.1. – С.435]. Взошедший на небеса, удалившийся от людей, как греческая Астрея оставила "золотой род" людей, он, согласно верованиям, неприменно возвратиться (в "Ведах" жена бога планеты Юпитер Брихаспати Белая Тара похищена богом Луны Сомой, но затем по настоянию богов её возвращают супругов, но она рождает зачатого от Сомы бога мудрости Будхи).
Интересно, что в древней колядке даже напрямую говорится о поисках бога (контакта с трансцендентным):
Ішов, перейшов Місяць на небі, Зірниця сестриця каже: "Ходи до мене бога шукати! Найшли бога, Пана Господаря [Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ "Обереги", 1992. – С.10].
Та же мифологема "поиска бога" (кверотеизма) перешла в христианскую традицию (волхвы-маги-цари ищут Господа Иисуса), истоки которой следует искать в мессопотамской традиции [Гуцуляк О. Гільгамеш як "архітектор буття": Спроба прояснення сутності епічного образу // Зарубіжна література в навчальних закладах. – Київ, 2001. – N. 6. – С. 42 – 45], в генотеизме (от греч. "генос" – "один (из многих) ", в отличии от "единого"), проанализированном М. Мюллером (1823-1900), когда верующие обращаются к одному из богов (личного или племенного) и ему осуществляет служение (генолатрия, в отличии от монолатрии – запрета служения другим богам и кафенолатрии – служению богам в определенной очереди в иерархии, как это видим в "Ригведе").
Существует версия, согласно которой одним из таких "найденых" богов для праславян и прабалтов стал Перун, принесенный на восток Европы варягами (норвежское Фьоргун -"Дуб", имя матери бога грома Тора; балт. Перкунас "бог грома"): "... Сам Перун также имел светоносное начало... Наверно, трактовка выходила за границы громовика, а переносилось на весь свет" [Гринів О. Національно-духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С. 30].
Вероятней всего, что русичи и лехиты отождествили балто-германского Перкунаса (Фьоргуна) со Сварожичем, братом Солнца-Дажьбога, сына Сварога ("небесного круга-зодиака", Дива), аналогично тому, как в мессопотамском пантеоне небесный бог Ан имел двоих сыновей – бога грома и бури ЕнЛиля и солнечного Уту (Шамаша).
Возможно, что с приходом варягов славянами было "воссоздано", "найдено", "вспомнуто" когда-то забытую предками славян мессопотамско-шумерийскую теогоническую систему.
Отправлено: 04.06.10 21:28. Заголовок: Таран Я. В. ОБРАЗ ..
Таран Я. В.
ОБРАЗ ДРАКОНА В МІФОЛОГІЧНОМУ ПРОСТОРІ СХІДНИХ СЛОВ'ЯН
Статтю присвячено аналізу зображень дракона на творах прикладного мистецтва давніх русичів, рельєфах християнських храмів, в іконографії XII-XIV cm. Автор виділяє специфічні риси образу у східних слов 'ян, простежує його трансформацію.
Образ дракона тисячоліттями хвилював уяву людей. Поширення міфу про дракона настільки універсальне, що К.-Г. Юнг відніс дракона до системи архетипів - схем, які передаються спад- ково (архетип тіні) [1]. Образ дракона було об- рано для символічного позначення різних, іноді навіть суперечливих, але найважливіших понять у житті людини: могутніх стихій природи, косміч-
них сил, світла і темряви, зародження життя і тра- гедії смерті, мудрості та відсталості. Дослідни- кам усе ще важко простежити всі етапи генезису образу дракона. Різні автори звертались до пев- них аспектів цього образу, зокрема Я. Чеснов досліджував загальні риси, ознаки, походження образу дракона [2]. Деякі дослідники, насампе- ред, Б. Рибаков, В. Василенко, звертались до
Таран Я. В. Образ дракона в міфологічному просторі східних слов'ян 67
слов'янського дракона [3]. Тема наслідування західноєвропейських і скандинавських зразків є у працях В. Даркевича, Ф. Андрощука [4]. Об- раз дракона в архітектурі простежено Г. Вагне- ром, Є. Воробйовою [5]. Окрему групу в тема- тиці становлять змійовики, які розглядаються в працях T. Ніколаєвої, H. Велецької, Г. Вагнера, І. Спасського [6]. Незважаючи на велику кіль- кість досліджень, саме слов'янський дракон у різних його проявах не був темою спеціального аналізу. Визначення особливостей та просте- ження трансформації образу дракона у східних слов'ян є завданням цього дослідження. Перш ніж звернутися до східнослов'янського дракона, варто розглянути семантику образу. Серед усіх синкретичних істот (грифонів, єди- норогів, химер) дракон є найбільш популярним, всесвітньо поширеним образом. До того ж, на відміну від зазначених істот, в ньому поєдну- ється велика кількість рис різних тварин, тобто спостерігається прагнення відобразити якісь сутнісні поняття. Наприклад, у китайців досить поширеним був образ дракона, наділений дев'ять- ма елементами: роги оленя, очі демона (чи зай- ця), голова коня (чи верблюда), шия змії, кігті орла, лапи тигра, живіт жаби, луска риби, вуха вола (чи корови). Це архаїчний спосіб виражен- ня, коли одне є замінником іншого; прагнення максимального узагальнення, що є принципом самого життя. Образ, який зовні складається з функціонально і генетично різних частин, втілює принцип узагальнення життя, об'єднання в щось цільне. Такий гібридний міфологічний образ дракона почав формуватися приблизно у той же період, коли більш ранні міфологічні символи тварин поступилися богам, що поєднували в собі риси людини та тварини. Як бачимо, в драконі поєдну- ються образи тварин, які в давні часи втілювали два протилежні та відмінні від земного світи - верхній (птахи) та нижній (змії), тому спочатку міфологічний дракон зображувався у вигляді двох протилежних міфологічних символів, що втілювалися в такому міфологічному сюжеті, як поєдинок змії та пташки. Дракон також може вважатись подальшим розвитком образу змії, оскільки основні ознаки та міфологічні мотиви, пов'язані з драконом, збігаються з тими, що характеризували змію.
Етимологія терміна «дракон» досить різнома- нітна. Є грецьке слово «drakon», пов'язане із дієсловом drakein (дивитись). У Давній Греції «drakainis» - це назва хижої риби - Trachinus draсa. До того ж, «drakonia» називали рослину з роду арнікових (Arum dracunculum), яка була
отруйною, мала характерний темно-червоний колір і запах гнилого м'яса. В європейській тра- диції назва «драконова» перейшло на болотяну рослину з яскраво-червоними ягодами. У давніх греків «draco», крім змієподібної істоти, означа- ло також гілку виноградної лози [7]. Таким чи- ном, простежується зв'язок образу дракона з рослинною орнаментикою, характерною для західноєвропейських тератологічних стилів, а та- кож наявною у східних слов'ян. Рослинна сим- воліка драконів указує на те, що їх вважали твор- цями життя, хранителями вод, тобто вони забез- печували родючість. Рослина ж представлена образом світового дерева, яке є посередником між небом і землею. Так само і дракон поєднує небесний світ із земним. Зокрема, в етнографічній літературі ґрунтовно розроблена тема зв'язку рослин, які є втіленням образу світового дере- ва, з небесним рівнем, їх особливий зв'язок із Космосом. Стосується це переважно витких рос- лин, стебла яких уособлюють протяжність, по- в'язують віддалені об'єкти. Завдяки своїй зміїній природі з такими рослинами асоціюється дракон. Він є медіатором між космічним рівнем та хто- нічно-земним. Як посередник між земним світом та небесним, дракон не може взяти на себе функції божества, тому має особливий статус.
Найдавнішою та універсальною ознакою дра- кона як на Заході, так і на Сході, є світло як особ- лива еманація, а також як бачення, тобто чудо- вий зір. З часом дракон був відокремлений від світла і перетворився на істоту темряви. Але давній зв'язок зі світлом зумовив прагнення дракона заволодіти джерелом світла, в образі якого може виступати дорогоцінний камінь, скарби, місяць або сонце. Отже, образ дракона вказує на взаємний зв'язок космічного світла і земної рослини, яка сприймає це світло і сприяє земній родючості. Така символіка дракона легко могла породити новий рівень - символіку єднання чоловічого та жіночого начал. Іноді зображення дракона можна побачити на емблемах, де він виконує роль певного символу. Наприклад, дракон, що кусає свій хвіст, - гнос- тичний Уроборос, символ усіх циклічних про- цесів і, зокрема, часу [8]. В європейській ге- ральдиці сформувались основні підвиди дра- конів, кожен з яких мав свої ознаки. Один з най- відоміших драконів - червоний уельський - давній символ кельтських племен Британії. Чер- воний дракон був емблемою британських та сак- сонських королів (короля Артура, потім пере- йшов до Тюдорів і до Генріха VII); на сучасному прапорі Уельсу зображено червоного дракона на зелено-білому фоні. Досить часто зображення
68 МАҐІСТЕРІУМ. Випуск 26. Культурологія
дракона використовували в алхімії: кілька дра- конів, які борються, означали поділ елементів або психічну дезінтеграцію; крилатий дракон означав нестійкий елемент, а безкрилий відображав щось стабільне [9]. Першоосновою образу дракона, як вже за- значалося, була змія - найбільш значне і універ- сальне уявлення, сформоване релігійно-міфоло- гічною свідомістю [10]. Ця хтонічна істота сим- волізувала землю та родючість, була охоронни- цею води, космічним медіатором, що поєднує небо і землю. Ще в пізньому палеоліті змія ста- ла об'єктом культу. Як же виник образ дракона з тілом змії і крилами птаха? В світосприйнятті давніх землеробів, що базувалось на сакралізації родючих сил природи, важливе місце посідали земля і небо, від яких залежав урожай та й сама людина. Усвідомлення нерозривного зв'язк у землі та неба, очевидно, призвело до злиття їхніх символів (тобто змії та пташки) і появи нового міфологічного персонажу - крилатого змія. На території сучасної України перші зобра- ження змії та крилатого змія зустрічаються на кераміці культури Кукутені-Трипілля [11]. Піз- ніше образ дракона ми бачимо в мистецтві схід- них слов'ян. Серед предметів прикладного ми- стецтва VI-VII ст. із зображенням дракона вар- то згадати фібули. Антропоморфні фібули мають складну структуру [12]. Їх верхня частина сим- волізувала небесний світ на чолі з чоловічим божеством, а нижня (яка завершувалась зобра- женням ящера) - земний і підземний світи, об'єднані в єдину сутність. Саме ящір є волода- рем підземно-підводного світу. Очевидно, такі фібули зі складною структурою і семантикою були частиною ритуального одягу, оскільки знай- дено їх невелику кількість, і вони різко вирізня- ються із загальної маси защіпок VI-VIII ст. Менш складну композицію мають пальчасті фібули двох типів, умовно названі пастирським та канівським. Нижній щиток у них, так само, як і в антропоморфних фібулах, закінчується голо- вою ящера (нижня частина фібули зроблена у вигляді його тулуба). Верхня частина - це на- півкругла пластина; у пастирських фібул зверху зображено голову змії, по боках від якої розмі- щено по три пташині голови (їх дзьоби утворю- ють по периферії напівкруглого щитка шість за- округлених отворів); у фібулах канівського типу півкруглий щиток має п'ять краплеподібних про- менів. Верхня та нижня частини фібул повністю покривались орнаментом (крапка з кільцями навколо або спіральки), який може розглядатись як солярний знак. Деякі фібули канівського типу на нижньому щитку мають прямокутник, за-
штрихований поздовжніми та поперечними лінія- ми, - ідеограма землі. Незважаючи на значно про- стішу композицію, пальчасті фібули, так само, як і антропоморфні, відображають будову Всесвіту, тобто поділ на верхній та нижній світи (небо та землю), та природні стихії, необхідні для вро- жаю, - сонце з променями і воду (яку символі- зує ящір). Таким чином, фібули мали цілий набір все- світньої стратиграфії, де було представлено три світи, втілювані ящером, сонячним небокраєм. Це були універсальні форми оберегу на всі ви- падки життя. Ритуальні антропоморфні фібули також мали таку функцію, але, крім того, вони несли і спеціальне навантаження, пов'язан е із заклинаннями при виконанні аграрно-магічних обрядів осінньо-літнього циклу. За часів Київської Русі дракон зберігає свої охоронні функції, але іпостасі слов'янського змія поступово почали зазнавати певних змін - замі- нювались уявленнями про дракона із головою собаки і тілом змії. Таким чином, з цього мо- менту можна говорити про дві групи драконів: з чітко вираженим змієподібним тілом та голо- вою, що нагадує голову плазуна (змії чи кроко- дила), та схожих на крилатих собак (чи вовків), які мають лише зміїне завершення тіла - змієпо- дібний хвіст. Змієподібний дракон набув більшого поширення в південнослов'янському мистецтві, новгородських землях і значно меншою мірою він характерний для мистецтва Угорщини, Поль- щі, де дракони нагадують крилатих собак. У східних слов'ян зображення дракона трапля- ються на творах прикладного мистецтва: дерев'я- них колонах, ручках ковшів, дзеркалах, вістрях, які закінчуються вирізьбленими зображеннями істот, також металевих кришках та накладках, у новгородських рукописних книгах, ініціали та заставки в яких яскраво ілюструють тератоло- гічний стиль.
Культ ящера-дракона простежується на нов- городському археологічному матеріалі X - XII ст., зокрема на дерев'яни х ковшах. Зобра- ження дракона на них було різним: іноді голова змія була зроблена досить схематично, навіть без очей, а в інших випадках, мала такі нюанси та атрибути, що набувала деякої реалістичності. На шиї ящерів тим чи іншим чином позначена ідео- грама води - кругова зигзагоподібна лінія, крап- леподібні ряди чи складне орнаментальне плети- во . Але на всіх зображеннях змій має тихий , спокійний вигляд. Голова дракона на новгород- ських ковшах виконана в досить простій манері: істота має великі очі, відкриту пащу, де позна- чено зуби і язик; на голові - маленькі вуха, від
Таран Я. В. Образ дракона в міфологічному просторі східних слов'ян 69
яких іде невеликий орнамент у вигляді попереч- них ліній [13]. Як вже зазначалося, були й інші зображення драконів, голови яких рясно вкриті орнаментом. Зокрема, серед пам'яток є два май- же однакових змія [14]. Вони мають витягнуті голови зі схематично позначеними пащами (кілька глибоких горизонтальних ліній), на кінці морд обох драконів нанесено кілька поперечних ліній, є великі очі та невеликі вуха, які приляга- ють до голови і органічно вписуються, ніби вплітаються в рослинний орнамент, що іде від очей і вкриває шиї істот. Щодо гусел, що їх було знайдено в Новго- роді, то вони були ритуальним інструментом, по- в'язаним з культом підводного божества й усім водно-рибним комплексом [15]. Серед знахідок привертають увагу гусла, поверхня яких прикра- шена різьбою. Тут поєднується ідеограма землі з чітко позначеними хвилями, зображено голо- ви коней і великого ящера-дракона. Сюжети на поверхні зі струнами присвячені водній стихії, а з нагорі зображено морду ящера і коня з низько опущеною головою. Ящір вирізаний об'ємно, тобто очі, паща і вуха зображені на лицевій і зво- ротній сторонах окрилка. Ця композиція роз- шифровується як жертвопринесення коня водно- му божеству, тобто ящеру, з магічною метою - отримати щедрий улов риби [16]. Образ дракона був поширений і в мистецтві різьби по кістці. Первісна поява цього образу в кістці, зокрема в накладках, призначених для прикрашання одягу, пов'язана з язичницькою символікою, відповідно до якої дракон втілює водну стихію, сонце, забезпечує врожай, висту- пає оберегом. Тобто накладка із зображенням змія-дракона повинна була захищати його влас- ника і приносити йому удачу. Зображення дра- конів на накладках були різними. Наприклад, дракон зі змієподібним тулубом [17], що силь- но вигинається, і схематично зображеною голо- вою, що нагадує якусь рослину з квіткою, його паща розкрита, видно зуби, з пащі витягнутий язик, який закручується на кінці; вздовж пащі - орнамент у вигляді рисочок. Схематично зобра- жено і лапи, які ніби губляться серед декоратив- них рослинних елементів. Також дракон має маленькі крила, подібні до листочків. Зображен- ня дуже майстерно вписане в овальну форму пластини, по краю якої- подвійна облямівка. На іншій накладці дракон зображений доволі схема- тично [18]. Тут ледве проглядається його голо- ва з гострими зубами і довгим язиком, який має на кінці потовщення, немає очей; ми бачимо ви- гнуте вузьке тіло і маленьке крило. Трапляються і більш реалістичні зображення, зокрема, на на-
кладці другої половини XIII ст. дракон вирізьб- лений дуже чітко. Він має відкриту пащу, між зубами - довгий язик, який закручується на кінці, очей нема. У дракона чотири лапи з кігтя- ми, хвіст, який прикрашають листочки, на голові маленькі вуха, і тим самим ця істота швидше нагадує вовка чи собаку [19]. Інші накладки XIII-XIV ст. подібного типу цікаві подальшою трансформацією образу дракона. На одній з них зображення майже класичне [20]: страхітлива морда з великими гострими зубами, очі, деталь- но промальовані невеликі крила, довгий хвіст і лапи, що їх не дуже добре видно. Знизу по всій довжині дракон має гребінь - ніби стрічка луски, його тіло вигинається в складному ракурсі і ор- ганічно вписується в композицію пластини, що має форму ромба. Ті ж самі прорізи і та ж под- війна облямівка рамки є і на накладці. До даної групи накладних пластинок належить ще одна накладка середини XIV ст., на якій дракон роз- міщується горизонтально. Він має маленькі лап- ки та невеликі крила. На пластині також зобра- жено солярний знак та два рослинні паростки [21]. Таким чином, накладки мають низку спіль- них рис: здебільшого подвійну облямівку рамок, прорізи (іноді у вигляді кружечків), усі вони віртуозно вирізьблені та композиційно довер- шені. Образ дракона переплітається з рослинни- ми елементами, його тіло вигинається, нагаду- ючи іноді саму рослину. Майстер успішно вико- ристовує форму пластини, в яку органічно впи- сує дракона.
Морди змія, що прикрашали дахи будівель, Б. Рибаков пов'язує з темою води, в даному випадку - дощової [22]. Зокрема, серед пам'я- ток Новгорода відома така голова дракона [23]. Істота має видовжену морду, паща обведена випуклою лінією, по боках прорізано зуби, має великі круглі очі, поряд, з боків, вирізьблені спіралі. Шия дракона перехоплена орнаментом у вигляді вирізаних трикутничків - ідеограма води. Варто пригадати ще кілька пам'яток з Новго- рода, зокрема писало, виготовлене з кістки, шир- ший кінець якого прикрашений площинним зоб- раженням голови дракона: істота має відкриту пащу з зубами, очі, рисками прорізані брови і невеликі вуха [24]. Цікавий також перстень з головою дракона (морда звіра виготовлена дуже пластично, його ніс покривають поздовжні випуклі лінії, схематично зображені очі, паща закрита, тому ні зубів, ні язика не видно (на відміну від багатьох попередніх пам'яток), вуха стирчать догори) [25]. На аплікації зі шкіри у вигляді дракона бачимо великі очі, ніс, який
70 МАҐІСТЕРІУМ. Випуск 26. Культурологія
плавно переходить ý брови, два вирізаних зуба та роги [26]. Цікавими є ще кілька пам'яток з городища Княжа Гора - насамперед ручка дзеркала [27]. Кінець ручки завершується зображенням голо- ви дракона з детально вирізьбленими очима (зіницями та бровами), виділяється ніс, шия дра- кона перехоплена наче ошийником рельєфним плетивом, а вся ручка густо прикрашена рослин- ним орнаментом. На Княжій Горі було також знайдено круглу бронзову привіску «гнєздов- ського типу» (дракон з витягнутою шиєю та роз- критою пащею) та бляшку із зображенням кри- латого дракона [28]. Східні слов'яни активно контактували зі скан- динавськими народами, в міфології яких при- сутній світовий дракон, представлений і в гори- зонтальній, і вертикальній проекціях світу. Серед пам'яток скандинавського наслідування можна згадати різне зображення дракона на ребрі тва- рини, знайдене поблизу села Сосниці Чернігів- ської області [29]. Про зв'язок зі скандинав- ським мистецтвом свідчить хвіст дракона, зоб- ражений у вигляді ідеограми води - трирядного орнаментального плетива, що пов'язує його з давнім образом дракона - втіленням родючості, благополуччя і достатку. Таке виконання близь- ке стилізованому зображенню дракона у стилі Mammen на кістяному гребінці у Бірці. Стиль зображення кінцівок дракона подібний також до низки зображень на рунічних каменях Швеції XI ст. [30]. Це також стосується й вістря з рогу косулі з села Городище Полтавської області. Такі вістря були поширені на Русі та в скандинавських краї- нах: тупий кінець виробу прикрашено різними фантастичними чи зооморфними зображеннями. На товстому боці рогу нанесено вирізьблене зоб- раження морди фантастичної істоти, що нагадує голову вовка, з відкритою пащею, в якій є бо- кові зуби і могутні передні ікла, вона обведена двома вигнутими тонкими лініями. Шия істоти прикрашена рельєфним плетивом, яке відмежо- вує зображення від шліфованої поверхні вістря. І. Кулатова, А. Супруненко, а також Ф. Андро- щук вважають, що на вістрі зображено голову вовка [31]. На нашу думку, це є дракон, на що вказує орнаментальне плетиво навколо голови - ідеограма води (зв'язок із водною стихією). Серед пам'яток, що потрапляли на слов'янську територію із Західної Європи, варто пригадати бронзовий литий водолій у вигляді дракона XII ст. [32], знайдений у Галицькому районі Іва- но-Франківської області. Ця істота має собачу голову з відкритою пащею і лапи, по боках - ніби
круглі щити, від яких відходять складені крила, що продовжують плавну лінію тулуба. Ручка, що прикріплена до спини істоти, та третя опора зроблені у вигляді стебел рослини, які плавно вигинаються та закінчуються кількома листочка- ми. Г. Вагнер вважає, що це зображення соба- ко-пташки Сенмурва, запозичене з іранської міфології [33]. Воно мало охоронні функції. Круглу бронзову кришку із зображенням кри- латого дракона було знайдено в селі Сахнівка Черкаської області. Вона датується другою по- ловиною XII ст. [34]. Дракон має собакоподібну голову, відкриту пащу з довгим язиком, великі крила, три лапи, а хвіст зроблено у вигляді кількох пагонів. Край кришки прикрашено ор- наментом. Зв'язок зооморфних мотивів і пагонів, що в'ються, з квітами-пальметками і листям ха- рактерний для романської орнаментики XII ст., зокрема, для мистецтва Лотарингії та Рейну. Ще одна пам'ятка - бронзова позолочена накладка шкатулки другої половини XII ст. [35], знайдена в Придніпров'ї. На накладці зображено дракона, голова якого, як і в попередніх двох пам'ятках, нагадує голову собаки, паща майже закрита і трохи видно зуби. Дракон має довге витягнуте тіло, ніби вкрите лускою, довгі крила, розміщені вздовж тіла, і лапи. Хвіст істоти плавно перетікає в довгі рослинні стебла, що вигинаються, зак- ручуються і завершуються невеликими квітками та листям. Як бачимо, образ дракона тісно по- в'язаний з образом іранського Сенмурва, й іноді ці два образи важко розмежувати. Другий ас- пект - поєднання дракона з рослинами, рослин- ними орнаментами.
Поступове поширення християнства спричи- нило зміни в свідомості людей. Складний синк- ретизм християнства та народних вірувань, пе- ріод двовір'я відображають амулети-змійовики - двосторонні підвіски, що мають вигляд медаль- йонів, на яких можна побачити, з одного боку, канонічні християнські сюжети (Христа, Богома- тері або святих), а з другого - композиції зі зміями (людська голова чи постать, оточена зміями). Як свідчать пам'ятки, на Русі змійовики набули більшого поширення, ніж у Візантії. Історичний розвиток амулетів, що супроводжувався ство- ренням нових типів, завершився в основному в XV ст. Хоча їх існування та використання фік- сується і в пізніший час - їх продовжували від- ливати за старими зразками. T. Ніколаєва пого- джується з тим, що зображення голови, оточе- ної зміями, походить від образу Медузи Торго- ни, але з часом цей образ переосмислюється і втрачає зв'язок з грецьким міфом [36]. На змійовиках трапляються грецькі назви змієголо-
Таран Я. В. Образ дракона в міфологічному просторі східних слов'ян 71
вого демона «істера» (хвороботворний демон жіночого роду, який часто фігурує в апокрифіч- них текстах і пов'язаних з ними замовляннях). У слов'янському перекладі слово «істера» озна- чало «дъна» (в старовинних лікарських посібни- ках позначає матку). Тобто змійовики були аму- летами, які мали захищати жінок від хвороб. Цікавим є те, що з амулетів образ Медузи Горгони майже не «перекочовував» на інші тво- ри мистецтва, незважаючи на велику свою по- пулярність. Ймовірно, це було пов'язано з тим, що подібний мотив мав дуже конкретне утилітар- не призначення і в іншому контексті не міг роз- глядатись. Хоча існує певна тенденція переходу образу і його трансформації. Зображення личин, оточених плетивом (які могли асоціюватися зі зміями) досить часто трапляється в прикладному мистецтві. Варто відзначити знахідки сканди- навських амулетів X ст. в Новгороді та Гнєздові, що мають таке зображення. Такі підвіски та їх модифікації були досить поширені. В тератологіч- ному орнаменті рукописів є личини, оточені пле- тивом, яке виходить з них, наче волосся. Іноді частина плетива закінчується зміїними голів- ками, що свідчить про сюжетний зв'язок мотиву з іконографією Горгони-істери. В деяких випад- ках плетиво-волосся утворює складний вузол, що можна пов'язати з мотивом «істери»-«дьні», волосся якої зв'язане ангелами. Ноги відповідні персонажі часто мають пташині, що вказує на їх демонічний характер.
Досить часто ми бачимо зображення драконів на християнських храмах, що також свідчить про поєднання язичницьких мотивів з христи- янськими. Зокрема, в Успенському соборі в Га- личі можна знайти рельєф з драконом у вигляді змії з великою крокодилоподібною пащею і чітко зображеними зубами, що тримають пальмету [37]. Вважають, що цей дракон був не один, тобто дане зображення є лише частиною рельєфу, на якому було два дракони, розташовані симетрич- но з двох боків відносно центрального космо- гонічного зображення [38]. Подібні сюжети із зображенням парних фігур спостерігаються на порталах будівель в Угорщині, Польщі, Німеч- чині, Італії та інших країнах. Типовим є також поєднання образу дракона з рослинним орнамен- том (пальметою), що символізує родючість. Щодо розміщення описаного вище дракона, то воно випадкове, оскільки рельєф належить до більш ранньої будівлі, яка була зруйнована і з решток якої й було побудовано Успенський со- бор. У Борисоглібському соборі у Чернігові та- кож є зображення дракона - на кам'яній капітелі [39]. Голова дракона нагадує собачу голову, при
цьому він має крила і змієподібний хвіст, укри- тий лускою. Обов'язковим елементом композиції є рослинний декор, який обплітає тіло дракона. Проте у XII ст. відбувається трансформація об- разу, тому на церквах дракон не мав свого дав- нього охоронного значення, його використання було зумовлене давньою традицією, яка ще про- довжувала існувати в новому середовищі, але потрохи змінювалась. Поступово, з посиленням християнства образ змія-дракона почав набувати негативних рис. Він дедалі більше ототожнювався з язичництвом, пов'язувався з гріхом блюзнірства, символізу- вав безладдя та зневіру, моральне зло і врешті смерть. Християнство пов'язало змія з дияво- лом: «І сталась на небі війна: Михаїл та його Анголи вчинили зо змієм війну. І змій воював та його анголи, та не втрималися, і вже не знай- шлося їм місця на небі. І скинений був змій ве- ликий, вуж стародавній, що зветься дияволом і сатана, що зводить усесвіт, і скинений був він додолу, а з ним і його анголи були скинені» (Об. 12:7 - 12:9). Пізніше змій широко утвердив- ся як декоративний образ у заставках рукописів. Таким чином, благочинний, поетичний і добрий змій перетворився на Змія-Горинича - страшне чудовисько з далеких земель, став символом насильства і бід. Таке переосмислення образу призвело до того, що цей він зовсім зник з де- коративного народного фольклору - різьблення, розпису, вишивки.
Вже в негативному сенсі дракон присутній в іконографії Русі про Георгія-змієборця. Цей об- раз прийшов з Візантії і став надзвичайно попу- лярним у мистецтві Київської Русі. У Візантії набув поширення образ Георгія-мученика, але з кінця IX - початку X ст. у візантійську іконо- графію проникають образи святих воїнів, які ви- ступали покровителями василевса та його ото- чення, і Георгій-мученик був витіснений Геор- гієм-воїном. Популярним стає зображення свя- того у вигляді вершника, який вбиває списом дракона, - «Чудо Георгія про змія», хоча у візан- тійському мистецтві образ Георгія саме як дра- коновбивці був не дуже популярний. Візантійцям більше імпонував образ переможця-тріумфатора, зображеного у вигляді пішого воїна або верхи на бойовому коні, при цьому повергнутий дра- кон здавався зайвим і його, як правило, не зоб- ражували.
Уже в X ст. культ Георгія було занесено з Візантії у Київську Русь. З'явилися і легенди про святого, які культивувались церквою, поши- рювались серед народу і під впливом місцевих традицій, казок, зазнали глибокої переробки.
72 МАҐІСТЕРІУМ. Випуск 26. Культурологія
В. Лазарев зазначає, що Георгій увібрав у себе риси деяких світлих і благочинних язичницьких богів [40]. Одні дослідники пов'язують образ Георгія з Ярилом, інші проводять паралелі з Пе- руном і Дажбогом, деякі - зі Святовитом, час- тина знаходить спільні риси з Хорсом. З ХНІ ст. Георгій-змієборець остаточно витіс- няє з живопису образ Георгія-воїна. Поступово зображення «Чуда Георгія про змія» стають улюбленим сюжетом у руському мистецтві. Особливо яскраво цей процес спостерігається пізніше, в XIV-XV ст., зокрема в мистецтві Нов- города та прилеглих територій. Верхи на білому коні Георгій сприймався як втілення світлого начала, що бореться з ворожими людині сила- ми. На ранньому етапі розвитку сюжету Георгія зображали разом з Феодором, який певним чи- ном є його прототипом. Феодор, який убиває дракона, відомий у коптському мистецтві. На руських іконах дракон має змієподібне тіло, по- крите лускою, крила, іноді без лап, він звивається під копитами коня, а Георгій списом пронизує пащу дракона. Цікавим є зображення на фресці Георгієвської церкви [41]. Тут величний Георгій спокійно їде на коні, а змія на мотузці веде царів- на. Всі образи, навіть дракон, мають спокійні статичні пози.
Отже, враховуючи зазначене вище, варто на- голосити, що сприйняття образу дракона не було
1. Чеснов Я. В. Дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии - M.: Наука, 1986.-C . 59. 2 . Та м само. - С . 59-71 . 3. Рыбаков Б.А. Язычеств о древне й Руси. - M.: Наука, 1988.- C. 199-208, 271-272, 278-293 ; Василенко В. M. Образ дракона-змия в новгородских деревянных ковшах // Древняя Русь и славяне. - M.: Наука, 1978. - C. 326 - 332; див. також: Колчин Б. А., Янин В. Л. Древний Нов- город: Прикладное искусство и археология. - M.: Ис - кусство, 1985.- C. 23 , 46-47 , 51 , 82-85 , 151; Бочаров Г. H. Прикладное искусство Новгорода Великого. - M.: Наука, 1969.-C . 101-104; Арциховский А. В. Приклад- ное искусство Новгорода// История русского искусст- ва. - T. 2. - M.: Искусство, 1991. - C. 289-290 . 4..Даркевич В. П. Произведения Западного художественно- го ремесла в Восточной Европе (X-XIV вв.) // Архео- логи я СССР. САИ. - Вып . 1-57.- M.: Наука, 1960. - C. 15-17; Андрощук Ф. О. Нормани і слов'ян и у Поде- сенні. - К.: Київськи й ун-т ім . Т.Г. Шевченка , 1999. - C.107-108 . 5. Вагнер Г. К. Декоративное искусство в архитектуре Руси X-XII вв. - M.: Наука, 1964.- C. 9; Воробьёва E. В. Ре- лье ф с драконами из Галич а // CA. - 1981. - № 1.- C.209-218 . 6. Николаева Т.В., Чернецов A.B. Древнерусские амулеты- змеевики. - M.: Наука, 1991. - 124 с; Белецкая H. H. О генезисе древнерусских змеевиков // Древности славян и Руси - M.: Наука, 1988. - C. 206-211 ; Вагнер Г. К. О змеевидной композиции на древнерусских амулетах
однорідним, адже в ньому поєднувались водні, вогняні та небесні сили; він був медіатором між двома світами і мав багато різних функцій зав- дяки поєднанню частин різних тварин; був тісно пов'язаний з рослинами. Цей образ зазнав різно- часових та різнохарактерних форм переосмис- лень, нашарувань, трансформацій. У східносло- в'янському міфологічному просторі драконові відводилась роль доброї істоти, яка охороняла, була оберегом, належала нижньому світу, пов'я- заному з водною стихією. В пізніший період під впливом християнської моралі образ дракона почав набувати негативних рис як втілення язич- ництва. Важливо зазначити, що зображення дракона у давніх слов'ян були різноманітними. На фібу- лах VI-VII ст. голова дракона нагадує голову ящірки чи змії. На виробах з кістки дракон зоб- ражений у класичному стилі, характерному для середньовічної західної тератології (має вигнуте змієподібне тіло, іноді вкрите лускою, крила, лапи з кігтями, морду з великими зубами і дов- гим язиком). Існують також зображення, на яких голова дракона набуває собачих або вовчих рис. У спорідненій болгарській тератології цього не спостерігається. Однак подібні зображення дра- коноподібних істот з головами собак, грифонів трапляються на візантійських виробах, вирізаних з кістки.
змеевиках // КСИА. - 1961. - Вып. 85. - C. 26-30 ; Спас- ский И. Г. Три змеевик а с Украины // Средневекова я Русь. - M.: Наука, 1976.- C. 359-361 . 7. Чеснов Я. В. Вказ. праця. - С. 63 . 8. Бидерман Г. Энциклопедия символов. - M.: Изд-во Рес- публика, 1996.-C . 184. 9. Там само . 10. Збенович В. Г. Драко н в изобразительно й традици и культуры Кукутени-Триполье // Духовна я культура древних обществ на территории Украины. - К.: Наук, думка, 1994.- C. 30. 11.БолсуновскийК. Символ Зми я в «Трипольской культу- ре». - К.: Типо-литогр H.A. Гирича, 1905. - 13 с. 12. Рыбаков Б. А. Вказ. праця. - С. 200-202 ; Мал. 38, 39. 13. Там само. - С. 279; Мал . 57. 14. Та м само . 15. Та м само. - С. 271-273 ; Мал. 55 . 16. Там само . 17. Колчин Б. А., Янин В. Л. Вказ. праця. - С. 82; Мал. 155. 18. Та м само. - С. 85 ; Мал . 160. 19. Бочаров Г. H. Вказ. праця. - С. 103; Мал. 92. 20. Колчин Б. А., Янин В. Л. Вказ. праця. - С. 83 ; Мал. 157. 21 . Бочаров Г. H. Вказ. праця. - С. 103-104; Колчин Б. А., Янин В. Л. Вказ. праця. - С. 84; Мал . 159. 22. Рыбаков Б. А. Вказ. праця. - С. 280. 23 . Та м само - С . 279.; Мал. 57. 24. Колчин Б. А., Янин В. Л. Вказ. праця. - С. 23 ; Мал. 17. 25 . Там само. - С. 51 ; Мал. 58. 26. Там само - С . 151; Мал. 289 . 27. Археологія Української PCP. - К.: Наук, думка, 1975.-
Корвін-Піотровський О. Г. Проблема формування культурного шару в контексті дослідження трипільського... 73
T. 3.-C . 199; Мал. 47. 28. Бондарець О. В. Обереги з городища Княжа Гора (ко- лекція НМІУ) //Наукові записки. НАУКМА.- К.: «Сти- лос», 1997.- T. 2. Культура.- С. 93; Мал. I, 7; С. 108, Мал. XIV, /. 29. Бондарев О. В. Изображение дракона из городища Бу- римка под Сосницей // Минуле Сосниці та її околиць.- Чернігів, 1990.-C. 21. 30. Андрощук Φ. O. Вказ. праця.- C. 91; Мал. 60, 2, С.107-108. 31. Кулатова И. H., Супруненко А. Б. Новые находки в урочище Замок у села Городище // 100-річчя Пол- тавському краєзнавчому музею.- Полтава, 1991.- C. 93-95; Андрощук Ф. O. Вказ. праця - C. 107-108.
32. Даркевич В. П. Вказ. праця.- C. 90; Табл. IV, 1-3. 33. Вагнер Г. К. Бронзовый водолей из древнего Галича // CA.- 1963 - № I.- C. 254-257. 34. Даркевич В. П. Вказ. праця.- С. 97; Табл. XI, 7. 35. Там само.- С. 97; Табл. XI, /. 36. Николаева T. В., Чернецов А. В. Вказ. праця.- С. 36-39. 37. Воробьёва E. В. Вказ. праця.- С. 209; Мал. 1. 38. Там само.- С. 209. 39. Вагнер Г. К. Вказ. праця.- С. 9. 40. Лазарев В. H. Новый памятник станковой живописи и образ Георгия-воина в станковом искусстве древней Руси // Византийский временник.- M.: Изд-во акаде- мии наук СССР, 1953.- T. 6.- C. 208. 41. Там само.- Мал. 15.
Y. Taran
TH E IMAG E O F DRAGO N I N TH E MYTHOLOGICA L OUTLOOK OF TH E EASTERN SLAVS
The article provides an analysis of images of dragon which can be found in the works of applied art of ancient people of the Kyiv Russ, in the sculptural elements of Christian temples, and in the iconography of the twelfth to fourteenth centuries. The Author emphasizes specific features of the dragon image in the Eastern Slavs ' outlook and traces its transformation.
Все даты в формате GMT
2 час. Хитов сегодня: 0
Права: смайлы да, картинки да, шрифты да, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация откл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума
