Отправлено: 29.06.10 16:21. Заголовок: Восточные реминисценции в украинском фольклоре-3

Ляк із переказів Західного Полісся, який чіпляється до воза, що їде з поля, і обплутує, ніби гаддя, колеса, де в чому перегукується із башкирським шюреле, який теж чіпляється до лісоруба, коли той з возом прибуває до лісу, – перев’язує йому колеса, стягує з воза дрова [Ласло-Куцюк 1998, с. 107, 109]. В етногенезі башкирів, окрім тюркізованих угро-фінів, взяли участь алани та інші іраномовні народи [Бубенок 1997, с. 141], тож, можливо, це теж їхній спадок.
На Покутті й Гуцульщині вірили в існування богинь – демонічних істот, які живуть в лісі і підмінюють новонароджених дітей. Богиня висока, худа, бліда, має розпатлане волосся по пояс і великі груди, які, коли біжить, закидає на плечі. Вона часто зваблює парубків, а в рідкісних випадках богині навіть виходять за них заміж [Kolberg 1888, s. 100-101; Шухевич 1908, с. 198-200; Пастернак 1929, с. 336; Гнатюк 1912, с. 192-195]. Ці створіння також мають іранських відповідників. У демонологічних віруваннях таджиків албасти, алмасти – це худорлява смаглява жінка з розпущеним жовтим чи чорним волоссям і грудьми, що звисають, або брудна стара в порваній одежі з кудлатим волоссям. Часто вона висока на зріст. Таджики Панджшира вірили, що албасти – це жінка з довгим, до п’ят волоссям і звисаючими до колін грудьми, які вона іноді закидає за плечі. Перемігши в боротьбі чоловіка, албасти його з’їдає. Разом з тим албасти іноді стають дружинами звичайних чоловіків, але не можуть пекти хліб, бо бояться [с. 82]вогню. Припамірські таджики вірили, що алмасте може вкрасти у породілі немовля. Ваханці також вважали, що йдеться про волохату потворну жінку з відвислими грудьми [Литвинский 1981, с. 102-103].
Певні іранські елементи можна простежити в українських уявленнях про чортів. Зокрема, в українських оповідках чорти іноді мають звичку ховатися в посуді. «Ото б то кажуть, чорт біг іскушать дівку та й на дорозі замерз. Біг-біг та й забіг до запорожців у кіш, такий, бач, невеличкий на сохах курінь, де вони печуть та варють. Забіг, сховавсь у миску та й лоскотить ложками: їсти хоче...» [Эварницкий 1888, с. 424]. В осетинському епосі повелитель зернових Бурхоралі ховається у великій чарівній чаші, сподіваючись почути, хто вбив його сина [Дюмезиль 1990, с. 18, 166].
Чорт, за українськими народними повір’ями, здіймав вихор, тому побачивши рвучкі кругові рухи вітру, люди хрестилися, примовляючи: «Счизни, сатано». Вірили, що, якщо кинути у нього ножем чи сокирою, то можна вразити нечистого. Зустрічі з вихором уникали, вважаючи її дуже небезпечною. Могло убити, покалічити, паралізувати. Тому кожен, кого застиг вітер, сідав на землю і хрестився, щоб захистити себе від нечистого, який розгулявся. Дехто падав на коліна і читав молитви. Більше всього вихори бували, за народним переконанням, перед грозою, коли чорти тікали від удару громової стріли [Чубинский 1872, с. 33-35]. Забобонне ставлення українців до вихору відзначав ще Мартин Блажовський на початку XVII століття [Мансикка 2005, с. 129]. Воно знаходить аналогії в уявленнях про зв’язок девів з вихором і смерчем, які побутували у таджиків. Ті вірили, що якщо людина кине ніж у самісінький центр кружляючого вихору, то вб’є дева, від якого на землі залишаться сліди крові. У разі появи вихору проказували оберегові слова [Муродов 1973, с. 153].
Згідно з переказами Катеринославщини, чимало старих запорозьких козаків було характерниками, могутніми чародіями. Навіть чортів вони примушували собі коритися. Нечисті возили їм золото візком і навіть одного разу за наказом характерника обсадили усю колишню Чортомлицьку Січ лісом [Эварницкий 1888, т. 2, с. 89]. Чаклунські здібності приписувалися в українців і деяким ремісникам. Зокрема, на Поділлі вважалося, що гончарі займаються чаклунством і знаються з нечистою силою. Вони мають на послугах чортів, які за них працюють [Шульгина 1929, с. 170]. А в епопеї «Шах-наме» Абулькасима Фірдоусі першоцар Джемшид (Йім) підкорив девів: змусив їх місити глину, робити цеглу, мурувати стіни. Климент Александрійський, відображаючи незрівнянно давніші уявлення, писав, що іранські маги хваляться, ніби можуть упокорювати демонів і змушувати служити собі [Литвинский 1981, с. 99].
У всесвітньо відомій «Ночі перед Різдвом» Миколи Гоголя розповідається, як коваль Вакула з Диканьки здійснив мандрівку до Петербургу верхи на чортові. Ця сюжетна колізія, очевидно, не є витвором уяви геніального письменника. Гоголь добре знав звичаї, вірування й фольклор рідного краю. Судячи з усього, його повість побудована на міфологічних оповідях Лівобережної України, в яких зберігся архаїчний фольклорний мотив. Цей мотив є іранським за походженням. Уродженець Хорезму Абурейхан Біруні, який знався на давніх віруваннях, розповідає, що першопредок іранців Гаюмарс здолав злого духа Арімана, сів на нього верхи і став роз’їжджати на ньому по світу. В оповідях каракалпаків-мюйтенів і узбеків-мітанів про їхнього предка Таміна (Таміма), що здійснював довгі подорожі верхи на пері чи деві, відбилися аналогічні іранські перекази про Тахму (Тахмураза) – одного з перших легендарних пешдодітських царів Ірану, котрий якось осідлав Арімана [с. 83] [Толстова 1977, с. 147].
І коли Гоголь розповідає у «Сорочинському ярмарку» про те, як блакитний, незмірний океан неба пригортає і стискає в ніжних своїх обіймах прекрасну землю, він також апелює до старовинних уявлень про шлюб бога неба й богині-матері землі, які мають відповідності у Рігведі [Попович 1989, с. 61].
Співпадіння з нартівським епосом осетинів та їхніх сусідів можна відзначити у повісті Миколи Гоголя «Травнева ніч, або втоплениця». Там наводиться карнавальна пісня про те, що одноокому голові треба голову скріпити, набити сталевими обручами. Це дуже нагадує кавказькі перекази про чудесного коваля, який лагодить пошкоджені черепи героїв. В осетинському епосі це бог Курдалагон. Особливо показовий у цьому відношенні сюжет із нартівського епосу абхазів, де розказується про божественного коваля Айнаріжія, який майстерно скріпив розбитий у бою череп накладанням залізного обруча і мідних латок [Миллер 1882, с. 248; Аджинджал 1969, с. 237; Абаев 1990, с. 333, 335; Дюмезиль 1990, с. 43; Бубенок 2004, с. 274]. Безумовно, Гоголь міг запозичити цей образ тільки безпосередньо з українського фольклору, оскільки в першій половині ХІХ століття нартівський епос кавказьких народів тільки починав фіксуватися.
Крім того, у творчості Миколи Гоголя є й інші моменти, які споріднюють його твори з фольклором осетинів та їхніх сусідів. Це помітно при описі побуту запорожців, який міститься у повісті «Тарас Бульба». На думку кавказознавців, опис Запорізької Січі в цьому творі сприймається як жива картина нартівського побуту. Запорожці, подібно до нартів, ведуть якесь господарство, але справжніми заняттями вважають лише два: війну й гулянку. Ті й інші люблять влаштовувати далекі походи військово-здобичницького характеру в пошуках багатих земель, де ще не бували. Коли Тарас Бульба вмовляє кошового рушити в похід до Туреччини чи на татарву лише тому, що його два сини жодного разу не були на війні і їм пора погуляти, тут впізнаються нарти, які найпершою ознакою дорослості вважали участь у балці, тобто військовому поході. Син нартівського звитяжця Уризмага й Сатани, загиблий у дитинстві й відпущений із загробного світу до батьків тільки на один день, не знаходить кращого використання для цих дорогоцінних годин, аніж вирушити з батьком у похід на сусідні ворожі кочові народи. Те, що Січ у проміжку між походами становила собою якийсь нескінченний гучний бенкет, що заворожував кожного новоприбулого і змушував його забути про свої турботи, дуже нагадує бурхливі й нескінченні нартівські учти, тривалість яких перекази визначають епічною формулою «Від одного сьогодні до іншого сьогодні», що можна розуміти і як тиждень, і як місяць, і як рік учт, від участі в яких ніхто не міг ухилитися і які втягували у свій вир всіх, від небожителів до матерів з немовлятами. А опис козацького танцю, вільного й шаленого, від якого гуділа земля і який не міг спостерігати спокійно навіть Тарас, багато в чому нагадує згаданий в осетинському епосі могутній нартівський танок, від якого земля здригалася і перед заражаючою силою якого не могли встояти навіть такі діди поважного віку, як Уризмаг [Абаев 1990, с. 220-222, 224-227].
І коли кінь Тараса Бульби здригається, відчувши на собі двадцятипудову вагу козака, це теж прямо перегукується з образом нартівського богатиря Батрадза, якого ледве витримує кінь [Миллер 1881, с. 19].
Досить цікаво, що коня Бульби звати Чортом, а в осетинських переказах згадуються коні, вирощені чортами, на яких їздять витязі [Абаев 1990, с. 157].
В повісті «Вечір проти Івана Купала» привертає увагу образ Басаврюка – бісів[с. 84]ської людини, диявола в людській подобі, який прибрав її, щоб заволодіти скарбами, а оскільки скарб не дається нечистій силі, то він приманював до себе молодців. Басаврюк дарує красним дівицям стрічки, сережки, намиста, а наступної ж ночі до них заявлявся якийсь його приятель з болота і починав душити за шию, якщо на ній намисто, кусати за палець, на якому був перстень, чи тягнути за косу, в яку була вплетена стрічка. Ім’я Басаврюка, споріднене з українськими діалектними назвами чаклуна й чаклунки, давно намагаються витлумачити зі східних мов [Бушаков 1999]. Цілком можливо, що воно іранське за походженням. Пов’язані ж з водоймами демони, які вбивають людей уночі, навалюючись на них під час сну і душачи їх за горло, характерні саме для північноіранської традиції [Литвинский 1981, с. 102; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114].
У «Страшній помсті», теж побудованій, як і більшість творів великого письменника, на рідному йому українському фольклорі, описується родове кладовище чаклуна – батька Катерини, на якому встають з могил мерці, його діди й прадіди, і тільки найбільший, найстаріший мрець – його предок Петро, що скоїв гріх братовбивства, – не може підвестися. Він не може піднятися з землі, щоб гризти свого нащадка. Такі уявлення про кладовище, на якому всім керує найстаріший предок, притаманні й чуваській міфології, де існує віра в так званого голову кладовища. На цю посаду вступає перший похований, як правило, мудрий, шанований усіма старець, якому підпорядковуються усі покійники. Щоправда, у деяких місцевостях стать і вік першого покійника були неважливими. З головою кладовища часом пов’язувалося і саме настання смерті, мовляв, він і забирає життя. Кладовище є його землею, у нього копачі випрошують місце для нового покійника, приносячи йому в жертву шматок хліба і грудочку сиру на місці нової могили. Старійшину просять при цьому дати землю [Месарош 2000, с. 46, 201]. Під час поминок йому першому приносять в жертву хмільний напій суру і просять дозволу запалити вогонь, грати й співати після встановлення нового надгробку у вигляді стовпа – юпи [Трофимов 1993, с. 146, 179]. Голова кладовища практично є в позиції володаря, яка проявляється і в старості як міфологічній метафорі верховності й влади. Цей прецедент описаний у стародавніх індоарійських текстах – перший цар на землі, який одночасно є першою померлою людиною, стає божеством підземного світу [Бойс 2003, с. 32]. Важливо, що й назва стовпоподібного надгробка, і ритуального хмільного напою у башкирів є індоіранськими за походженням. Українці також кидали в могилу гроші як плату за місце на кладовищі його господареві [Чубинский 1877, с. 710; Ящуржинский 1890, с. 131]. Очевидно, уявлення про останнього у них також є індоіранським спадком.
У осетинів існувало повір’я, що душі деяких людей під час сну залишають тіло і здійснюють мандрівку у таємничу країну, з якої можуть принести або щастя і врожай, або хвороби [Миллер 1882, с. 270-272]. Аналогічне українське вірування відображене у «Страшній помсті» Гоголя.
Бажання пізнати таємниці потойбічного життя задовольняли в Україні розповіді старших, а іноді й молодих людей, які обмирали, тобто позбавлялися на певний час ознак життя. Вважалося, що в цей час душа тимчасово полишає людину і мандрує по тому світові. Потім такі люди розповідали іншим про те, що з ними було під час обмирання, про побачене на шляху до раю й пекла, про різні видіння, котрі переважно містили описи кар за лихі й винагород за добрі справи. Обов’язковими у таких оповідях були вузька кладка чи міст, які вели на той світ [Кулиш 1856, т. 1, с. 303-311; [с. 85]Гнатюк 1902, т. 13, с. 63-74]. Дуже схожий опис шляху в потойбічний світ із повчальними видовищами і мостом міститься в осетинських ритуальних промовах під час посвячення коня померлому, а також в нартівському епосі, де описується мандрівка на той світ героя Сослана [Миллер 1881, с. 109-115; Миллер 1882, с. 245-247; Нарты 1989, с. 50-51; Дюмезиль 1976, с. 43-45; Дюмезиль 1990, с. 196-198; Абаев 1990, с. 177]. Про жахливий, сповнений небезпек шлях душі, який проходить, серед іншого, і по потойбічному мосту Чінват, де праведники відділяються від грішників, йдеться і в зороастрійських текстах. Описане там і обмирання. Доки праведник Віштаспа спав, душа його вирушала в рай. Душа іншого праведника, Арда Вірафа також залишила тіло і вирушила на міст Чінват. Через сім днів вона повернулась і знову увійшла в тіло. Віраф відвідав усі місця маздаїстського раю й пекла, бачив страждання безбожників і нагороди для праведників [Элиаде 1998, с. 292-293; Элиаде 2002, т. 1, с. 282, 285-286, 300-302].
У народних віруваннях українців душа харчується, вдихаючи в себе пару від гарячого хліба або іншої страви [Вовк 1995, с. 178]. Віра, що душа живиться парою зі страв і напоїв, була вельми поширеною на Лівобережжі України. Так, на Харківщині вірили, що за життя людини душа годується парою, духом зі страв, які споживає людина, і те ж саме відбувається після її смерті. Під час поминальних обідів душі покійних родичів збираються і сидять на поличці між іконами, а на великі свята і в дні випікання хліба душі прилітають до вікон, щоб «ковтать пару, шо йде з гарячаго хліба» або пирога, для цього навіть узимку піднімали вгору, відсовували нижню частину вікна, щоб пара від гарячого хліба чи пирога могла виходити з хати надвір. На свята і особливо в поминальні дні, вийнявши з печі хліб, доброчесні господині розламували одну паляницю на шматки і клали їх на вікна й стіл, щоб душі померлих харчувались парою з гарячого хліба: «Як печуть хліб, так виймают перву хлібину або книш і ламают на чотирі куски. Первий кусок кладут на передпічне вікно, другий – на чолове, третій – на причілкове, четвертий – на столі, а на полове вікно не кладетьця. Парою з розломанного хліба пишуюцця умерші душі». Шматок першого вийнятого з печі гарячого хліба клали іноді на кадку з водою, в упевненості, що паром цього хліба харчуються душі утоплеників. Так робили, якщо в родині хтось втопився [Жизнь 1898, с. 179; Иванов 1889, с. 55-56, 57; Иванов 1909, с. 247, 252]. На Чернігівщині стверджували, що, «як у хаті хто помре, безпремінно треба напекти хліба, поламать і покласти на вікна, щоб ішла пара, бо се страва для душечки мертвого» [Гринченко 1901, с. 29]. На Полтавщині теж вважали, що душа померлого годується парою, яка йде від їжі. Тому свіжий хліб розламували надвоє і клали на покуті чи на покутньому вікні для того, щоб гаряча пара дійшла до покійних предків: «Первий хліб – поминки, він – душам спасеня, пара з його доходить до мертвих на той світ»; «пара як піде з хліба, то – помершим» [Милорадович, 1897, с. 356; Милорадович 1902, с. 402]. За повір’ям, на тому світі душі праведників також живляться парою, що йде від поставлених перед ними наїдків і напоїв [Иванов 1909, с. 254; Ястребов 1894, с. 493].
У Грубешівському повіті на Поділлі також розповідали, що душа однієї молодої жінки прожила у своєї матері понад два тижні. Протягом цього часу душа нічого не їла, а тільки постійно сиділа над гарячим хлібом і вдихала в себе пару, що виходила з нього [Чубинский 1872, с. 149]. На Гуцульщині теж вірили, що «душі сьвяті не можут прийти та їсти так, як ми, они жиют парою, лижут миски...» [Шухевич 1904, с. 15]. Українці Підляшшя в поминальні дні носили до церкви гарячі страви. Під час молитов священи[с. 86]ка кожна господиня помішувала свої страви, бо пара з них нібито була приємною для тіней померлих [Gołębiówski 1830, s. 257]. Поминальний стіл називали «гарячим обідом» або «гарячими поминками», оскільки страви, що входили до його складу, перш за все борщ і хліб, повинні були подаватися гарячими, «шоб дєдам пара пошла», як пояснювали на Чернігівщині [Агапкина 1995, с. 239], «шоб з парою душа відлетіла» [Артюх 1982, с. 65]. Обід, що звався «гарячим», складався в Лубенському повіті на Полтавщині з борщу з куркою, а в пісні дні з рибою, також з локшини і іноді з галушок [Милорадович 1897, с. 169-170]. Звичай українців приносити на могилу гарячу їжу, щоб душа померлого могла поживитися парою, засвідчений ще в другій половині XVI століття у поемі «Роксоланія» Себастіана-Фабіана Кльоновича [Мансикка 2005, с. 258].
Борщ – національна страва українців – має, як і його назва, іранське походження [Тищенко 2006, с. 133-134]. У згаданого вище вірування також є іранські паралелі. Хорезмійські зороастрійціі, поминаючи померлих предків в останній місяць року, ставили для них їжу в поховальних спорудах – наусах. Так само чинили й перси, які, за словами Абурейхана Біруні, в ці дні ставили наїдки у науси, а напої – на дахи будинків. Вони стверджували, що душі померлих виходять у цей час із потойбіччя і прибувають сюди, щоб всмоктати силу страв і всотати їхній смак. Господарі обкурювали свої будинки оманом, аби мертві могли насолоджуватися його запахом [Лобачева 1986, с. 25]. Уявлення про те, що духи померлих харчуються запахом паляниць, масла чи сала, в якому готувалася ритуальна страва, поширене серед таджиків, узбеків та каракалпаків [Снесарев 1969, с. 117-118; Тайжанов, Исмаилов 1986, с. 114, 116; Кармышева 1986, с. 147, 175]. Індуси теж просили душі померлих насититися парою від принесених їм у жертву страв. Думаючи про них, вони ставили перед жерцями-брахманами гарячу їжу, і, доки ті її мовчки споживали, духи предків також брали участь в пригощанні [Тайлор 1989, с. 275].
Такі лише деякі факти схожості тематики й стилістичних особливостей трактування окремих фольклорних образів, які відображають існування зв’язків та деяких спільних світоглядних уявлень у населення України і Сходу в різні періоди давнини. Часто ці образи є засадничими, етновизначальними, без них тепер не можна уявити української народної творчості. Східні паралелі українських фольклорних образів характеризують новий, на перший погляд, навіть дещо несподіваний аспект зв’язків між українцями і стародавнім населенням Північного Причорномор’я, Кавказу, Середньої й Передньої Азії, які охоплюють не тільки сферу матеріальної культури, а й складний і тонкий світ ідеології, духовності, вірувань. Ясна річ, констатація ряду фактів, які доводять реальність існування таких зв’язків, важлива не тільки сама по собі, але й завдяки тій перспективі, яку вона відкриває для подальших досліджень цієї нової, цікавої й важливої теми. Наявність в українському фольклорі образів і мотивів індоіранського походження вказує на існування певної спадкоємності фольклорної традиції, а отже, й на автохтонність населення лісостепової і степової зон, яке було її носієм. Вивчення фольклору українців відіграє вельми суттєву роль в історичних та етнологічних дослідженнях, не лише спонукаючи думку дослідників до пошуків у царині компаративістики, але й даючи додаткові аргументи відносно тих чи інших етапів українського етногенезу.