Отправлено: 09.05.10 05:39. Заголовок: НАРТСКИЙ ЭПОС
А. Н. Абрегов ( Майкоп)
ПРИЧАСТНОСТЬ СМЕЖНЫХ НАУК К ЛОКАЛИЗАЦИИ ИСТОКОВ НАРТСКИХ СКАЗАНИЙ И ОПРЕДЕЛЕНИЮ ИХ ЭТНОГЕНЕТИЧЕСКОЙ ПРИНАДЛЕЖНОСТИ
Сказания о нартах известны многим народам Кавказа: адыгейцам, кабардинцам, черкесам, абхазам, убыхам, осетинам, балкарцам, карачаевцам, чеченцам, ингушам, некоторым народам Дагестана, а также хевсурам, сванам и рачинцам, что свидетельствует о многонациональном характере нартского эпоса в его современном состоянии [20:81]. Это подчеркивает и В.И.Абаев [2: 92].
Героический эпос “Нарты” - это уникальное монументальное произведение древнего устного народного творчества, вершина духовной культуры и шедевр поэтической и прозаической словесности адыгов (черкесов). Как отмечают М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова, “нартские сказания в быту адыгейцев, кабардинцев и черкесов существуют в двух основных формах – певческой (музыкальной) и прозаической. Нередко встречаются произведения нартского эпоса в сочетании обеих форм” [20:4].
По этногенетической принадлежности нартского эпоса существует две диаметрально противоположные теории: скифо-аланская (В.И. Абаев [1,2,3] и Ж. Дюмезиль [15] и их последователей Т.А. Гуриев [11] и Ю.С. Гаглойти [7,8]) и абхазско-адыгская (Ш.Д. Инал-ипа [16], А.М. Гадагатль [9], А.А. Аншба [5]).]. Третьей концепции о разных этногенетических основах нартского эпоса придерживаются В.Ф. Миллер [23], В.К. Гарданов [10], А.А. Петросян [24], Е.М. Мелетинский [21]. Правы М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова, когда пишут: “Что же касается нартского эпоса в целом как жанра эпического произведения с его национальными формами проявления, то он, бесспорно, возник и сложился на Кавказе в результате взаимодействия и взаимовлияния фольклорных традиций разных народов” [20:101].
Для установления локализации истоков нартского эпоса и определения его этногенетической принадлежности необходимо комплексное исследование всех национальных версий нартских сказаний народов Кавказа. Рассматривая вопросы нартской ономастики, М.А. Кумахов указывает, что они “могут быть успешно решены лишь совместными усилиями представителей смежных наук (выделено нами. – А. А.) – лингвистики, фольклористики, истории, археологии и т.д.” [18:306]. В свое время мы тоже отмечали, что “всестороннее изучение эпических произведений представляет большой научный интерес, для чего необходимо тесное взаимодействие специалистов различных наук: историков, лингвистов, литературоведов, географов, зоологов, ботаников и т.д.” [4:189]. М.А.Кумахов и З.Ю.Кумахова еще раз подчеркивают, что “вопрос о генезисе национальных версий нартских сказаний чрезвычайно сложен, требует глубокого сравнительного анализа материала национальных версий, существующих вариантов сказаний, привлечения данных смежных наук” (выделено нами. – А.А.) [20:97].
По глубокому убеждению Е.И.Крупнова, “героический нартский эпос – это результат самобытного (а не заимствованного) творчества сугубо кавказских племен, носителей родственных языков (выделено нами. – А. А.), развивавшихся на основе единого кавказского субстрата” [17:19-20].
Развитие земледелия и скотоводства, металлургии и металлообработки, оживление экономических и культурных связей, появление у предков адыгов Майкопской и дольменной культур, датируемых III – II тыс. до н.э., явились толчком для возникновения адыгского героического эпоса. Как подчеркивает М.А. Меретуков, “до появления нартского эпоса у адыгов существовало художественное, эстетическое и философское мышление с достаточным уровнем развития, определенный опыт по народному творчеству…” [22:176].
Некоторые ареальные версии нартских сказаний носят периферийный характер. В частности, Ш.В. Дзидзигури [14:3-22] и Е.Б. Вирсаладзе [6: 246] подтверждают, что грузинские версии заимствованы. По мнению У.Б. Далгата, “нартский эпос создавался за пределами Дагестана” [13:174]. Он же пишет: “Вполне возможно предположить, что вайнахи, “получив” нартов от других северокавказских народов, спаяли их со своими древними преданиями и сказаниями” [12:115]. Карачаево-балкарская версия, по мнению М.А. Кумахова и З.Ю. Кумаховой, требует глубокого анализа [20: 98].
Общность эпических циклов, наименований героев в национальных вариантах нартских сказаний, эпизодов, деталей в определенной степени может быть основанием того, что истоки героического эпоса связаны с предками абхазо-адыгских народов или осетин. По мнению Е.М. Мелетинского, адыгский и абхазский фольклор более архаичен, чем осетинский [21:166]. При определении генезиса нартского эпоса надо учесть это обстоятельство. Если речь идет о сходстве, возникшем в результате взаимовлияния и взаимодействия соседних этносов, то придется признать путь заимствования. Эта проблема может быть решена путем комплексного анализа национальных вариантов нартских сказаний. В частности, здесь уместно отметить такую параллель: черкеска является национальной одеждой многих народов Кавказа, даже казаков. Однако трудно предположить, что этот вид одежды создан не адыгами, а существует два центра возникновения черкески.
М.А. Кумахов и З.Ю. Кумахова продвинули вперед исследование языка адыгского эпоса “Нарты”, предложив новые решения узловых вопросов лингвистической интерпретации лексики нартских сказаний. В своей монографии “Нартский эпос: язык и культура”, – авторы представили фундаментальный анализ этической лексики как отражение культуры древнеадыгских племен, куда входят топонимия, ономастикон, теонимия, фитонимия, зоонимия и др. [19, 312]. Они делают тонкие языковые наблюдения и приходят к такому выводу: “эпическая лексика проливает свет на древние мифологические и ритуальные представления, способствует реконструкции картины мира древнеадыгских племен, выяснению вопросов, связанных с историческим расселением и средой обитания древних адыгов” [19:284].
По нашему мнению, результаты всестороннего изучения фитонимов – названий растений, встречающихся в нартских сказаниях всех национальных версий народов Кавказа, в какой-то мере помогут объективно подойти к решению проблемы, связанной с установлением локализации истоков нартского эпоса и определением путей распространения эпических сказаний в кавказском ареале. Наш анализ позволил сделать одно немаловажное заключение: в адыгском героическом эпосе “Нарты” встречаются названия тех растений, которые произрастают на Кавказе, хотя тексты записаны не только на исторической родине, но и в странах проживания адыгской диаспоры, находящихся в разных климатических зонах, отличающихся от Кавказа. Это свидетельствует о бережном и трепетном отношении информантов к нартским сказаниям. В текстах, исследованных нами, обнаружено более 40 названий дикорастущих травянистых растений и свыше 50 наименований деревьев и кустарников, свойственных флоре Северо-Западного Кавказа [4:189-192].
Анализ фитонимов показывает, что древние адыги (черкесы) имели исчерпывающие представления и энциклопедические знания о флоре Кавказа, что находит свое реальное исчерпывающее отражение и в нартском эпосе. Все это свидетельствует о глубоких познаниях в области флоры и об исключительном жизненном опыте, накопившихся в течение тысячелетий у адыгов (черкесов) - автохтонного этноса Северо-Западного Кавказа.
В заключение отметим, что координированное взаимодействие смежных научных дисциплин позволит многоаспектно подойти к изучению нартского эпоса и прольет свет на многие нерешенные проблемы нартоведения, позволит установить подлинную локализацию истоков нартских сказаний и поможет определить этногенетическую принадлежность нартского эпоса.
Библиографический список:
Абаев В.И. Нартовский эпос //Известия Северо-Осетинского НИИ. Т.Х, вып. 1. – Дзауджикау, 1945. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. I. – М.-Л.,1949. Абаев В.И. Скифо-европейские изоглоссы. – М., 1965. Абрегов А.Н. Проблема генезиса героического эпоса “Нартхэр” и фитонимическая лексика адыгского языка //Нартский эпос и кавказские языки. – Майкоп, 1994. Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. – Тбилиси, 1962. Вирсаладзе Е.Б. Нартский эпос и охотничьи сказания в Грузии// Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. Гаглойти Ю.С. К изучению терминологии нартского эпоса// Известия Юго-Осетинского НИИ. Вып. XIV. – Цхинвали, 1965. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. – Цхинвали, 1977. Гадагатль А.М. Героический эпос “Нартхэр” и его генезис. – Майкоп, 1967. Гарданов В.К. В.И.Абаев: Нартовский эпос // Сов. этнография, 1947, № 2. Гуриев Т.А. К проблеме генезиса осетинского нартовского эпоса. – Орджоникидзе, 1971. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. – М., 1972. Далгат У.Б. К вопросу о нартском эпосе у народов Дагестана//Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. Дзидзигури Ш.В. Грузинские варианты нартского эпоса. – Тбилиси, 1971. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. – М., 1976. Инал-ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов: (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса) // Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. Крупнов Е.И. О времени формирования основного ядра нартского эпоса у народов Кавказа// Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. Кумахов М.А. Очерки общего и кавказского языкознания. – Нальчик: Эльбрус, 1984. Кумахов М.А., Кумахова З. Ю. Нартский эпос: язык и культура. – М.: Наследие, 1998. Кумахов М.А., Кумахова З. Ю. Язык адыгского фольклора. Нартский эпос. – М.: Наука, 1985. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса. – М., 1963. Меретуков М.А. Отражение древних форм социальных отношений в адыгском нартском эпосе //Нартский эпос и кавказские языки. – Майкоп, 1994. Миллер В.Ф. Кавказско-русские параллели II. // Этнографическое обозрение, №4. – М., 1891. Петросян А.А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения// Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969.
Нартский эпос – уникальный исторический и культурный памятник большинства народов Северного Кавказа. Однако нартский эпос не может восприниматься в качестве законченного произведения, как подобного рода эпосы (Манас, Калевала). Это скорее компиляция огромного количества древнейших мифов и легенд, исторических событий периода ранней эпики, заключающих в себе множество различных как временных, так и историко-культурных пластов. Поэтому до сих пор в изучении нартского эпоса остается открытым ряд вопросов, которые можно считать ключевыми. Так, вопрос об основном ядре эпоса считается открытым, и ученые не пришли к общему мнению. Есть также ряд аспектов практически не исследованных. К ним можно отнести и вопрос о реконструкции эпического пантеона.
О древних верованиях адыгов можно судить по отдельным материалам археологии, антропологии, этнологии. Однако самым точным и весомым материалом для исследования древних адыгских верований выступает эпос, легенды и сказки. Именно в них содержится информация о том, как формировался мифологический мир и картина мира адыгов. Так, в эпоху начала обработки железа, когда огонь в древних верованиях стал отходить на второй план, в древних пантеонах начали появляться боги, отвечающие за обработку металлов, хранители тайн кузнечного дела. Они либо замещали богов огня, либо становились радом с ними на одну ступень в иерархии пантеона, объединяясь в единое существо. И чем сильнее становилась власть железа в обществе, тем сильнее становилась роль бога кузнечного дела в пантеоне. В адыгском пантеоне, реконструкция которого весьма трудна в силу ряда причин, роль бога огня и кузнечного дела выполнял Тлепш. В адыгском нартском эпосе он выступает как культурный герой, который изготавливает для нартов различные орудия труда и оружие. Таким образом, Тлепш выполняет основную функцию, заложенную в характеристику бога кузнечного дела и бога огня, которым он был до усиления влияния железа в обществе. Этот показатель характерен практически для любого культурного героя, связанного с орудиями труда и огнем, в различных этносах. Такой особенность прослеживается как в мифологии индоевропейских народов (славян, германцев), так и древних изобретателей железа - хатти или “протохеттов”, которые связанны как в своих языковых (а отчасти и историко-культурных) истоках с северо-западнокавказскими этносами [1;5].
Распространение культа железа и соответственно почитание кузни, кузнечного дела, самих орудий, сделанных из железа корнями уходит именно в малоазиатскую мифологию, а точнее в хаттскую. Именно из Малой Азии в греческий пантеон пришел Гефест [2;299]. Данную мысль доказывает тот факт, что Гефест не был одним из главных богов греческого пантеона, более того он зачастую прислуживал на собраниях богов, разнося им нектар [3;65]. Тлепш, в свою очередь, также не является одним из высших богов в адыгском пантеоне. Он также прислуживает остальным богам. Он, как и Гефест, не живет среди богов. Гефест живет уединенно, весь день трудясь в своей кузне, а Тлепш живет среди нартов, которых можно соотнести с титанами из греческой мифологии. Связь адыгского Тлепша и греческого Гефеста становится еще более явной, если вспомнить, что и Гефест и Тлепш имеют проблемы с нижними конечностями. Так ноги Гефеста слабы и не могут нормально носить могучее тело, а ноги Тлепша были отрезаны и заменены железными, есть также версии о том, что одна нога у Тлепша наковальня, а руки - это щипцы и молот [4;516].
Смена основных характеристик того или иного персонажа древней мифологии напрямую связана с изменением мировоззрения в обществе-носителе мифа. Появление железа в обществе сильно изменило религиозные взгляды древнего человека. В какой-то период железо было фетишем, затем фетишем стали орудия труда и оружие. Это не сложно доказать, если вспомнить, что вплоть до конца XIX века среди адыгов существовали пережитки, напрямую связанные с фетишизацией оружия из железа и железа как такового. Это говорит о том, что влияние железа в обществе было достаточно высоким, чтобы мифологический персонаж, заключавший в себе характеристики огня, его божественности, были либо заменены “железными” характеристиками, а чаще всего просто объединялись. Объединение происходило по простым причинам: огонь напрямую был связан с обработкой железа, и если в момент появления железа в обществе огонь и железо идентифицировали как различные мифологические единицы, то с течением времени они объединились и стали представляться как одно целое. К сожалению, подобный переход совершался так постепенно, что четко определить различные ступени объединения невозможно. Так, Э.Б. Тайлор идентифицирует Тлепша как бога огня, покровителя кузнецов и ремесленников, изготовлявших металлические изделия, а также крестьян, которых он снабдил плугом и мотыгой [5;408]. Однако греческо-адыгский Гефест-Тлепш отличается от подобного рода огненных божеств из арийской или персидской мифологии. Если Гефест-Тлепш персонифицируется как божественный кузнец, культурный герой, обработчик железа, то Агни, бог огня из арийской мифологии, несет в себе четко обособленный атрибут божественного огня. Огня, который позволил человеку согреваться в холодные ночи, готовить пищу, обрабатывать медь и бронзу. Это чистый огонь, пришедший человеку с неба, и охраняемый им долгое время из-за невозможности добыть его самому. Таким образом, Агни - гораздо более древнее божество, нежели Гефест-Тлепш, хотя они имеют некоторые общие функции. Однако если брать во внимание тот факт, что первый огонь получен человеком с неба от удара молнии, следует вспомнить о еще об одном персонаже пантеона. Зевс в греческой мифологической традиции является верховным божеством, по праву занимая трон на Олимпе. Он отец Гефеста, бог-громовержец. В адыгском пантеоне ему соответствует Шибле, бог грома и молнии, а не Тха (‘бог’) или Уашхо (‘бог небесной тверди’). Шибле – самый загадочный и самый неизученный персонаж адыгского эпоса и религиозной традиции. Его боятся больше, чем кого-либо, и почитают не меньше чем Тха, Псахта (‘бог души’), Уашхо. Но он никак не персонифицируется в эпических текстах, его нет ни на собраниях богов, он не участвует в жизни ни волшебного, мифического мира нартов. В более поздний период, вместе с распространением христианства он стал отождествляться с ветхозаветным Илиёй (Елэ), а под влиянием ислама – с Аллахом [4;642]. В конце XIX века, когда ислам был распространен практически на всей территории, где проживали адыги, еще сохранялись языческие обряды, часть которых напрямую были связаны с Шибле. Так, считалось, что если молния ударит человека, это являлось милостью Шибле. Такого человека не оплакивали, к нему относились как к святому и хоронили с большими почестями [4;642]. Связь же бога грома и молнии с огнем очень проста, если взять во внимание, что удара молнии в дерево и его последующее возгорание было, очевидно, вполне достаточно, чтобы древний человек воспринял данный акт как божественное дарение небесного огня человеку [6;31]. Выходит, что бог грома и молнии генетически связан с богом огня и как следствие – богом кузнечного дела, “железным” богом. Есть и обратная связь между ним. Говоря о “небесном” огне и “земном”, следует упомянуть, что и железо тоже было двух вариантов. “Небесное железо”, считавшееся подарком богов, – это осколки метеоритов, которые находили на поверхности земли, и “земное железо”, то есть добытое из земли, посредством обработки железной руды. Таким образом, можно утверждать, что бог-громовержец, который в ранний период имел и атрибуты огня в своей характеристике, объединяется в своеобразную пару с богом огня, “железным” богом и в адыгской, и в греческой мифологии.
Эту пару в адыгском варианте эпоса дополняет еще один персонаж, который не является богом, но несет в себе “огненную” и “железную” составляющую. Таким персонажем является нарт Сосруко, который рожден из камня, а тело его из железа, закаленного в кузне Тлепша [7;27-30]. История рождения Сосруко из камня может быть мифологической интерпретацией двух исторических событий, напрямую связанных как с железом, так и с огнем. Во-первых, если вспомнить историю появления Сосруко, когда нартский пастух, воспылав страстью к Сатаней, пустил свое семя через реку и попал в камень, который Сатаней отнесла домой, и собственно из которого появился на свет железный мальчик Сосруко [4;464], можно говорить о метеоритном происхождении “железного” богатыря. С другой стороны, рождение Сосруко, его “выковывание” в кузне Тлепша и последующее закаливание может представляться нам образом, воплотившим в себе технологию обработки железной руды. Сосруко – культурный герой, который добывает нартам огонь и семена проса, тот самый огонь, который Прометей крадет у богов, чтобы отдать его людям. Оба они титаны. Они не боги, но наделенные необычайными способностями персонажи, которые живут между миром богов и людей. Огонь и железо связывают их с Зевсом-Гефестом и Шибле-Тлепшем. С определенной долей уверенности мы можем говорить об отдельной вертикальной группе внутри отдельно взятого пантеона. Так в адыгском мифологическом пантеоне складывается на первый взгляд незаметная вертикаль Шибле – Тлепш – Сосруко. Эта тройка несет в себе уникальные отличительные черты, которые и выделяют их в отдельную группу персонажей внутри пантеона, как это происходит, например, с сельскохозяйственной группой пантеона, которая четко идентифицируется практически в любом из эпосов или мифологических традиций. Однозначно, что пара “огонь-железо” неразрывно связанно между собой в мифологической картине мира. Тем самым вокруг этой пары образуется группа мифологических персонажей, которые в различные исторические эпохи существовали в отдельных мифологических полях, обслуживались различными мифологическими мотивами, но в определенный момент, когда воедино стали сливаться характеристики как огня “небесного” (молнии) и “земного”, так и железа “небесного” и “земного”, мифологические мотивы сами объединились в стройный ряд повествований, оформившийся в позднейший период развития эпоса и мифологии.
На наш взгляд, “огненно-железный” компонент в адыгском эпосе играл основную роль продолжительный период времени. Об этом говорит важность в мифологическом мире персонажей данной группы. Исторические реалии тоже подтверждают данную версию, так как огонь и железо были основными помощниками в любом деле как одного члена этноса, так и всего этноса в целом. Вокруг огня и железа разворачивалась практически вся жизнь общества, тем более в период военной демократии, когда оружие было основным аргументом при решении многих вопросов адыгской жизни. Главенство “огня” и “железа” было смещено в поздний период, когда на смену анимизму и фетишизму пришли новые религиозные взгляды, основанные на сложных морально-философских взглядах на жизнь.
Сейчас трудно определить пути проникновения и ассимиляции мифов, связанных с “огненной”, “железной” группой пантеона (Зевс – Гефест – Прометей, Шибле – Тлепш – Сосруко). С одной стороны, мотивы и архетипы персонажей могли развиваться автономно в различных этносах, но тогда не ясно появление такого сходства в большинстве сказаний. Либо эпицентром появления этих мотивов и персонажей была Малая Азия, и вместе с распространением железа распространялись и религиозные, мифологические взгляды на металл и огонь. Либо взаимопроникновение и взаимная ассимиляция мифов и архетипов в адыгском и греческом эпосах.
Этот и многие другие вопросы, напрямую связанные с реконструкцией адыгского мифологического пантеона, требуют более глубокого изучения с привлечением материалов различных дисциплин, соприкасающихся с данной проблемой. Именно реконструкция пантеона позволит более точно определить древнюю картину мира адыгов, поможет разобраться в системе связей между персонажами и морфологию большинства мифов, которые и формировали древние взгляды. Реконструкция как горизонтальная, так и вертикальная в отдельно взятом промежутке времени и вне времени позволит ответить на множество ключевых вопросов, связанных не только с взаимодействием различных эпосов, но и связанных с генезисом эпоса, морфологией его компонентов, культурой, историей, мировоззрением этноса как в мифологический период развития, так и в исторический.
Библиографический список:
Иванов. Вяч.Вс. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 1. М., 1994. Кун. Н.А. Легенды и мифы древней Греции. Махачкала, 1986. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. 2. М., 1994. Тайлор. Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. Шортанов. А.Т. Адыгские культы. Нальчик, 1992. Нартхэр. Къэбэрдей эпос. Нальчик, 1995.
В последние несколько десятилетий не появлялось обобщающих работ, посвященных проблемам комплексного изучения героического нартского эпоса с учетом его разноязычных версий и взаимодействия традиции с современной культурой. Как исключения здесь можно назвать издание материалов VI коллоквиума Европейского общества кавказологов [5], сборник статей “Мир культуры адыгов” [4; 20-109], а также доклады на международном симпозиуме “Нартский эпос: итоги и проблемы на рубеже тысячелетий”. Однако две упомянутые книги имеют несколько иное назначение и не содержат широких обобщений или постановки комплексных проблем, а материалы нальчикского симпозиума, к сожалению, до настоящего времени не удалось опубликовать.
В одном кратком выступлении, конечно же, невозможно аргументировано обосновать постановку всех проблем, связанных с задачами кавказского эпосоведения. Но учитывая настоятельную необходимость в том, чтобы начать на профессиональном уровне разговор о важности консолидации усилий специалистов, обращающихся к нартскому эпосу, мы считаем должным высказать некоторые свои соображения. Надеемся, что они побудят коллег к началу серьезного диалога и скорректированной общей работе.
Каждая историческая эпоха предполагает свое, отличное от предыдущей, видение действительности. Она несет с собой опыт прошлого, характеризуется наличием собственного угла зрения на события и явления в нем и с учетом этого дает новую оценку как прошлого, так и настоящего. Такое свойство можно считать имманентным для всякой цивилизации и ее наиболее значительных исторических этапов.
Сама по себе эпохальность многообразна и распространяется на все сферы деятельности человеческого сообщества. В области познавательной, которая в данном случае интересует нас более всего, она сопряжена с такой высокой конденсацией фактического материала и уровнем способности обобщений, которые могут обеспечить достаточную основу для пересмотра и переоценки многих ранее доминировавших или, напротив, не принимавшихся во внимание представлений.
В свете данного суждения заслуживает внимания то никем не оспариваемое обстоятельство, что нартский эпос имеет весьма глубокие корни в истории и культуре этнической среды, в которой происходило его формирование и в которой он не только функционировал продуктивно многие века, но даже доныне остается существенным компонентом культуры. Заметим здесь взаимовлияние между эпосом и менталитетом его носителя. Сюжетно-тематический диапазон нартских сказаний и его образно-стилистическая система формировались под значительным влиянием мировоззрения самой среды. В то же время и ментальность этноса в немалой степени зависит от тех идейно-эстетических тенденций, которые провозглашаются в эпических сказаниях. Порою они формулируются как императивы, чем образуют достаточно значительное число ситуативных стандартов поведения. Примеры взаимовлияния искусства и действительности хорошо известны в науке, и подобное явление не раз освещалось в теоретических трудах (достаточно сослаться на классическое исследование Л.С. Выготского “Психология искусства” [3;229-250], обобщающую работу Ю.Б. Борева “Эстетика” [2;132-152] и многие другие труды.
Сведения о том, как народные певцы и исполняемые ими произведения оказывали мобилизующее воздействие на воинов перед сражением, а также о других формах влияния искусства на общество, содержатся и в трудах деятелей культуры Кавказа – Ш.Б. Ногмова [6;14], С. Хан-Гирея [8;130-132], Ч. Ахриева [1] и др.
Вместе с тем героический эпос как жанр народного искусства, по своему характеру парциален. Иными словами, такие “прикладные” функции, как поднятие духа слушателей (напр., воинов перед сражением), магическое воздействие на боль и болезнь, ритмизация движений при выполнении совместных действий или иного рода упорядочение деятельности, а также непосредственное влияние на духовный облик личности, – являются лишь частью более многообразного комплекса предназначений, которое несет эпос и которое в целом подчинено, прежде всего, эстетическим законам. Это, кстати, и позволяет считать эпос фактом искусства. В качестве явления данного ряда и представляет интерес, как для науки, так и для всего общества проблема соотнесенности эпических сказаний с историей народов, с современностью, с перспективами и формами дальнейшего существования национальных культур. Отмеченным обстоятельством вызвана в немалой мере потребность в том, чтобы обратиться к народному эпосу в наше эпохально переломное время.
Обратим также внимание на ряд обстоятельств, которые в совокупности отражают современное состояние нартоведения.
Есть одна особенность, которую мы считаем должным отметить, – полиэтнический состав населения Кавказа и многоязычие версий самого нартского эпоса. С первой половины XIX-го до последних лет ХХ-го столетия он записан в традиционном бытовании на восьми языках с их диалектами: абазинском, абхазском, адыгейском (с весьма различающимися между собой диалектами бжедугским, темиргоевским, хатукаевским, шапсугским и др.), балкаро-карачаевском (с ч-диалектом и ц-диалектом), ингушском, кабардинском, осетинском (с диалектами дигорским и иронским), чеченском. Кроме того, нартские сказания или упоминания о богатырях (иногда – великанах), называемых нартами, записаны на рачинском, сванском, хевсурском диалектах горной Грузии, а также на аварском, лакском, кумыкском и других языках Дагестана. По лингвистической классификации в данном перечне представлены различные ветви иберо-кавказской языковой семьи, а кроме того тюркская и индоевропейская семьи.
Общедоступность современных средств коммуникации и передачи любой информации основательно разрушила традиционные способы восприятия, усвоения и передачи феноменов культуры, а вместе с этим – и естественные формы существования многих фольклорных жанров. “Ниша” традиционной культуры существенно уменьшилась, все более сжимаясь подобно легендарной шагреневой коже, хотя те же древние сказания, песни, сказки, легенды стало возможным не только услышать при их устном исполнении, но прочитать в книге, периодическом печатном издании, услышать в радиопередаче или телефильме. Но именно вследствие развития технологий утрачивается актуальность тех форм этнокультурной трансмиссии, которые складывались в обществе на протяжении столетий. Соответственно, вначале медленно, а затем – довольно резко сокращается число подлинных почитателей традиции, которые сами восприняли народноэпическое произведение в его устном бытовании и передают его так же изустно.
Вследствие указанных обстоятельств из жизни постепенно уходит явление, содержащееся в термине традиционное исполнительское искусство. Термин может и остаться, но, несмотря на это, в условиях современной цивилизации неизменно возникает фактор “вторичного фольклора”, источником которого в лучшем случае является аутентичный текст из книги, журнала, аудиозаписи, а зачастую – публикация, весьма далекая от подлинного фольклора.
С одной стороны, есть основание радоваться тому, что лучшие образцы народного искусства возвращаются в тот же народ, могут получить широчайшую аудиторию, поскольку есть возможность транслировать их с помощью мощнейших современных технических средств, причем в исполнении талантливых и профессионально подготовленных артистов. Однако с другой – это не столько традиционная форма бытования феномена народной культуры, сколько его копия, слепок, притом слепок гипсово-застывший, мертвенный. Во всяком случае, это не продолжение и естественная эволюция живой традиции, за которой можно увидеть длившийся веками творческий процесс во всем его многообразии.
Как известно, эволюционные (а тем более – революционные!) процессы в области духовной культуры чреваты отнюдь не только обретениями, но подчас и ощутимыми потерями. Но если в области технологий первые бывают несопоставимо значительнее вторых, то в области культуры и искусства не всегда можно с уверенностью утверждать то же: вектор цивилизационных изменений далеко не всякий раз бывает обращен в сторону только духовного обогащения. И если в интеллектуальном плане человек воистину развивается, бесконечно приближаясь к божественной мудрости, то в данном случае его разум пристало использовать для того, чтобы не допустить на эволюционном пути таких потерь, которые обернутся для общества духовным оскудением. Многие, если не большинство феноменов культуры, как известно, зародившись в одних условиях, способны сопутствовать человечеству чуть ли не на всем его историческом пути.
Наряду с этим они имеют периоды наиболее благоприятные для своего развития, менее благоприятные и просто не благоприятные для функционирования.
Если обратиться конкретно к предмету нашего разговора, народному героическому эпосу, то не представит труда установить, насколько значительно его влияние на современную национальную культуру, через это – как значительна его доля в культуре общечеловеческой.
Персонажи, сюжеты и мотивы, типичные для нартских сказаний, а также художественный язык эпоса, его поэтическая, музыкальная, драматургическая стилистика, уступая ключевые позиции в системе художественных ценностей, являлись архетипической основой многих литературных произведений северокавказских писателей ХХ века. Уместно будет в связи с этим отметить, что в системе мировой культуры фольклорно-мифологические и библейские мотивы составляют один из важнейших арсеналов творчества, без чего невозможно представить себе ни античную архитектуру, скульптуру, литературу, ни искусство и литературу новой эры, включая ХХ век. В новописьменных литературах Северного Кавказа апелляция к архаическим мотивам народной культуры отмечена в творчестве многих несомненно выдающихся авторов (Б.Пачев, Т.Керашев, А.Кешоков, И.Базоркин, Р.Гамзатов, Н.Джусойты, Н.Куек и др.). Эта тенденция бесспорно вписывается в историческое русло эволюции искусства, в частности – словесного, привносит в нее этническое своеобразие и неповторимый кавказский колорит.
Помимо словесного творчества нартские мотивы активно взаимодействуют и оказывают мощное влияние и на другие виды искусства: на профессиональную музыку – эстрадную и симфоническую, на хореографию, театр, живопись и даже архитектуру. Они могут быть обнаружены фактически во всех видах современного искусства народов, у которых традиционно бытует эпос о нартах.
Если вести речь о формах более опосредованных связей древнего эпоса и современных национальных культур, то мы имеем основания признать заметную роль Нартиады в формировании менталитета наших народов, различных по языку, вероисповеданию и некоторым другим важным признакам, но при этом довольно близких между собой целым рядом существенных особенностей, среди которых такие, как значительное сходство в мифологических системах, особенностях мировосприятия и миропонимания, исторической памяти, основах этикета (базирующихся на целом комплексе общих или же весьма близких этических императивов, часто близких к этической системе древнего и средневекового эпоса), характере воспитания, музыкальной и хореографической культуре, традиционных видах прикладного искусства и ремесел и т.д.
Иначе говоря, сфера активного воздействия героического эпоса охватывает многие важные аспекты духовного бытия народов Кавказа.
По сути, в том виде, в каком он известен нам к нашему времени, в тех многообразных связях с различными областями духовной сферы этнокультурного бытия, которые нами обозначены, нартский эпос осознается не просто как один из многих жанров фольклора, а как явление гораздо более значительное, охватывающее целый ряд областей духовной деятельности. Эта значительность обусловлена способностью трансформироваться и проникать в новые сферы культуры общества, оказывая при этом определяющее влияние на эстетическую, мировоззренческую, этическую сферы современного общества и тем самым обеспечивая этнокультурный континуум. Образно выражаясь, нартский эпос – это своеобразный “этнический ген” народа.
При этом отмечаемая многими авторами общность ядра эпоса не стала нивелирующим фактором: общее для народов, разных по языку и религиозным воззрениям, в каждой отдельно взятой этнической среде преломляется таким образом, что, не разрушая единства, рельефно выделяет существенные отличительные черты этой группы носителей общего.
Для общества, переживающего переломный период в своей истории, чрезвычайно важно не просто сохранить предшествующий жизненный и духовный потенциал, но и суметь осмыслить его применительно к новым обстоятельствам и стимулировать этим эволюцию в области культуры. В данном случае, как нам представляется, суть не столько в том, что мифоэпическая система, представленная в нартском эпосе, не может быть повторена в иных условиях. Не менее существенно и другое: всякий исторический период, в том числе и период интенсивного формирования героического эпоса, примечателен возможностью появления таких духовных и эстетических феноменов, которые представляют непреходящую значимость во все иные последующие периоды.
Второе обстоятельство, столь же важное в нашем случае и потому требующее к себе такого же внимания, это то, что в этнологии и эпосоведении к рубежу тысячелетий накопилось немалое число проблем, требующих объединенных усилий ученых разных как по роду своей деятельности, так и по взглядам на эти проблемы. Как многократно признавалось воззрения исследователей далеко не всегда и не во всем совпадают, чему чаще всего есть свое объяснение; есть объективные причины, и к этому следует относиться с полным уважением. В силу того, что сказания о нартах бытуют у целого ряда народов на разных языках, со временем сложились локальные центры их изучения, в каждом из которых исследователи ориентируются исключительно – или же по большей части – на материалы одной этноязыковой версии.
Совершенно очевидно, что при весьма сходном, если не сказать едином, предмете исследования, налицо разрыв в степени изученности разных национальных версий Нартиады.
В данных обстоятельствах велика вероятность того, что “общий памятник” поэтического творчества близких по духу и крови народов может из фактора консолидирующего легко превратиться в яблоко раздора между представителями разных направлений, в то время как во всех отношениях – в том числе не только преходящих политических, но и глубоко научных – целесообразно сохранить сферу традиционной культуры в целом как свидетельство уникальности кавказской цивилизации, в которой общее, единое для всех имеет у каждого народа ярко выраженные черты этнического своеобразия.
К сожалению, в настоящее время преобладает дух обособления: исследователи разных этноязыковых версий и смежных научных дисциплин зачастую предпочитают вести свою работу и издавать труды по собственному разумению. В результате творческие силы оказываются без объективного учета суждений и достижений других коллег, поэтому нередки случаи, когда исследования, на которые были потрачены немалые силы, страдают субъективизмом.
Вместо гармонии мнений различных ученых получается хаотическая разноголосица, более угодная не профессиональным специалистам, а околонаучным подельщикам, заинтересованным не столько в нахождении истины, сколько в собственном самоутверждении. Под видом ложно понятой свободы суждений, что само по себе весьма заманчиво, открывается широкая перспектива для всяческих подтасовок, для использования в качестве аргументации материалов, имеющих сомнительное происхождение.
Мы не призываем ученых-нартоведов к самозаточению в башне из слоновой кости, но все-таки считаем необходимым принципиально различать подлинные научные исследования и дилетантские работы на те же темы. Одна из существенных особенностей гуманитарных наук такова, что в обстановке затяжного и всеохватного кризиса нашего общества некоторые, казалось бы, сугубо академические проблемы могут обрести неожиданно острое политическое звучание. Таковы могут быть, например, вопросы происхождения и древней истории некоторых народов, этническая и языковая атрибуция, этимология некоторых антропонимов, топонимов, этнонимов, ойконимов. Недостаточно аргументированное, но эмоционально насыщенное суждение, изложенное в сочинении, которое подается под видом научного труда, подчас довольно легко внедряется в сознание неискушенного читателя. И если такое суждение оказывается ложным, то, соответственно, значительной массой читателей овладевает ложное мнение, нанося этим не сразу осознаваемый, но от этого не менее значительный вред культуре, науке и всему обществу. Так, например, наблюдающийся в последние полтора-два десятилетия подъем национального самосознания многих народов (явление само по себе весьма позитивное) нередко сопровождается мощными всплесками этноцентризма, что происходит в немалой степени вследствие некоторых непродуманных заявлений со стороны псевдоученых, а то и вследствие их целенаправленных своекорыстных провокационных действий.
Печальные последствия достаточно известны, и надо признать, что определенная доля греха за них ложится так же на ученых-гуманитариев. Эту ответственность они не вправе снимать с себя, потому что слово компетентного специалиста призвано прежде всего вносить ясность в спорные вопросы, которые могут иметь выход к широкой общественности и, тем более, оказывать влияние на межнациональные отношения. Поэтому в настоящее время научные конференции, симпозиумы, коллоквиумы, круглые столы – имеют немалое значение не только для освещения узконаучных проблем, но также и для внесения посильного гражданского вклада в дело стабилизации общества, что, в конечном счете, крайне важно для объективной научно-исследовательской работы.
Изложенное позволяет сделать вывод о том, что давно назрела потребность в более тесном и регулярном общении, а при надобности и некоторой корректировке работы между специалистами, которые исследуют нартский эпос. Налицо как объективные, так и субъективные обстоятельства, побуждающие к широкому обобщению итогов развития нартоведения за всю его историю и его перспектив в системе современной национальной и общечеловеческой культуры.
Библиографический список:
Ахриев Ч.Э.. Избранное. – Назрань, 2000. Борев Ю.Б.. Эстетика. Вып.3-ий. – М., 1981. Выготский Л.С.. Психология искусства. – М., 1983. Мир культуры адыгов (проблемы эволюции и целостности). – Майкоп, 2000. Нартский эпос и кавказское языкознание. – Майкоп, 1994. Ногмов Ш.Б.. История адыхейского народа, составленная по преданиям кабардинцев. – Тифлис, 1861. Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып.1. – Тифлис, 1881. Хан-Гирей. Избранные произведения. – Нальчик, 1974.
К СИМВОЛИКЕ “ВЕРХА” В АДЫГСКОЙ МИФОПОЭТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ
В адыгской мифологической модели мира, как и во многих других, разделение на “верхний”, “срединный” и “нижний” миры – одна из главных структурных координат вертикального членения пространства. Представления о “верхе” как о небе, вершинах гор, обнаруживают стадиально обусловленный, архаический по своей природе характер.
Понятие “верха” в адыгской мифопоэтической традиции сложно и неоднозначно. “Верхний” – “ипщэ” ассоциируется прежде всего с горами (откуда текут реки) и южным направлением. С противопоставлением “верха” и “низа” – “ипщэ” – “ищхъэрэ” связано понятие о предпочтительной пространственной ориентации. “Ипщэ, - констатирует Б.Х. Бгажноков,- во всех обстоятельствах остается наиболее почетной, удачной, счастливой стороной. Князья… не разрешали селиться кому-либо рядом с собой в верхнем течении реки. …Феодальная знать всегда селилась в той части селения, которая традиционно именуется “къуажапщэ”, что означает “верхняя, более почетная треть села, противопоставленная средней и в особенности нижней части” [1, 24]. “Сэ нэхърэ нэхъыпщгуэ хэт къэунэхуар/ Си япщэкIэ къакIэгуэ къэувар” – “Кто здесь пши больше меня/Кто прибыл и остановился выше меня [по реке]” – спрашивает в предании об Ашамезе Насрен Бородатый [5, 134]. С понятием “верха” – “ипщэ” связана также концепция почетного места – жанта (жьантIэ).
Горы, как и небо, соотносятся с высшими сакральными ценностями. Они – место обитания верховных божеств адыгского мифологического пантеона. На вершине Ошхамахо пребывают Тха, Псатха, Шыбле и другие боги, которые один раз в год приглашают к себе на санопитие самого выдающегося героя из смертных. В другое время людям не позволено подниматься без приглашения на вершину Ошхамахо. Харама-гора - ХьэрамэIуащхьэ – место нартских состязаний. С вершиной горы, на которой растет гигантский бук – бжей, с полым внутри стволом, соотносится понятие о Центре, Мировом древе и Оси, связывающей космические зоны – верхний, нижний и срединный миры. Небо для адыгского мифо-поэтического сознания недостижимо далеко, до него невозможно добраться, даже если поставить друг на друга все что есть на земле - иныжей, испов, животных, птиц, дервья, камни и т. д. (“Нартхэр уашъом зэрыдэкIыгъэ щIыкIэр” - “О том, как нарты хотели добраться до неба”).
Однако горы как обозначение “верха” идентичны порой “нижнему”, хтоническому миру. Чаще всего в горах, горных пещерах, начинается испытание героя и его путешествие в потусторонний, “нижний” мир. Поднявшись в горы, герой вступает в поединок с силами хтонического мира: лесным человеком – мэзылI, великанами-иныжами. Примером такого нелинейного отражения символики “нижнего” и “верхнего” миров служит цикл сказаний о князе Лежероко, который, будучи избран белыми джинами в предводители и унесенный ими для решающего сражения с черными джинами “вверх”, в горы, после возвращения обретает признаки хтонического существа: длинные когти, шерсть – знаки пребывания в “нижнем”, потустороннем мире.
В древнейших мифо-эпических сюжетах “верх”, “небо”, “горы” соотносятся с враждебными человеку тенденциями, связаны с местопребыванием деструктивных сил, противопоставленных космическому порядку.
Двойственный характер в адыгских мифопоэтических воззрениях выявляется в символике птицы – орла – бгъэжь, традиционно связываемого с верхом, кроной Мирового древа. Традиционный, общий для многих этнических культур сюжет, согласно которому герой убивает змея, пытающегося съесть птенцов орла и, в благодарность за это орел выносит героя из нижнего мира на землю (“Мыщэ и къуэ Батыр” - “Батыр – сын медведя”); относит Орзамеса к Нагучице (“Как сын Мыгэзеша нарт Орзамес женился на Псэтын-гуаша”) и т.п. - имеет место и в адыгском устнопоэтическом творчестве. Вместе с тем, образ орла, традиционно (соотносимого с небом), символизирующим верхнюю космическую зону и предстающим противником хтонического разрушительного начала, воплощенного в образе змея, в адыгских мифопоэтических воззрениях сочетается с другими, стадиально более ранними воззрениями, согласно которым, орел, символ божественной власти и могущества (Зевс и др.), выступает воплощением или орудием деструктивных сил, злого, разрушительного начала. Подобного характера воззрения находят отражение в мифах и мифо-эпических сюжетах.
В архаических вариантах эпических преданий божество зла Пако - Пэкъуэ, олицетворение небесного огня и природных стихий, разгневанный тем, что “маленькие люди” перестали оказывать ему должные почести, обрушивает на нартов молнии, вздымает и рушит горы, вздыбливает моря, разрушает очаги и отнимает у них огонь (“Батэрэз Нэсрэн-жьакIэ къызэрихьыжар” – “Как Батараз вернул Насрена Бородатого”). … Ц1ыху цIыкIухэр дин икIащ, Си тхьэ напэм нэмыплъ Iейхэр фэ хувощI, ЩIым къытекIам и IэфIыгъуэм сыхывон, Iэнэ къащэтэм – сэ си Iыхьу хэвмыгъэз, Гъэм зигъазэм сэ си хъуэхъу фымыIуатэ, Батэ вгъэшым сэ си тепщи хэвмыгъэхъуэ Iуащхьэмахуэу си тIысыпIэр лъагъуэ фщIыну – Нартхэм жыфIэу мызэ мытэу зэхэсхащ –
…Маленькие люди потеряли веру, Моего божественного образа недостойное творите, Всем сладостным, выросшим на земле, вы со мной не делитесь, Накрывая стол, вы мою долю не выделяете, С началом нового года хвалы мне возносите, Совершив подвиг, мое покровительство не чтите, Ошхамахо, мой престол, хотите сделать видимым для всех Я слышал, не раз, не два, [об этом говорили] нарты [4, 4: 94].
Гнев Пако вызван утратой былого могущества, власти над миром, причиной которой послужила смена верований, приоритетов мифопоэтического сознания, появлением на адыгском языческом олимпе новых богов. Намерение сделать видимым для людей местопребывания божества, как и подглядывание – свидетельство желания лишить божество его сакрального могущества, низвергнуть его культ. Аналогичный мотив присутствует в сюжетах о божественном кузнеце Тлепше, разгневанном и ушедшим от людей, после того, как они подсмотрели за ним во время его работы в кузне. Глубинная мотивированность его гнева и ухода, исчезновения заключается в символически выраженном людьми (“подглядывание”) желании низвержения.
Орудием Пако выступают железноклювые, с железными крыльями орлы, чьи “громадные крылья не умещаются в долине” (“и дамэ инхэр къуэм дэмыхуэ”), а ветер, поднятый их крыльями, клубит и разгоняет черные тучи (туман). (Ср.: орлы с железными клювами и перьями в древнегреческом мифо-эпическом сюжете об аргонавтах).
Пако прилетает на землю на гигантском орле – Бгъэжь ябгэ; грабит нартов и уносит их на съедение своим орлам. По приказу Пако Бгъэжь, разрывает грудь, пьет кровь и клюет печень связанного “божественной железной веревкой” (“тхьэгъущI кIапсэ”) и окованного льдом Насрена Бородатого. “Божественная железная веревка” и “ледяная рубашка”, которыми Пако сковывает тело Насрена Бородатого - “Мыл джанэ хуэфIу и пкъым щыгъщ” – “Ледяная рубашка, плотно прилегающая, на его тело надета” – атрибуты и символы божественной власти и могущества грозного хтонического божества (Магического Властелина), магия связывания, имеющая, по мнению А. Клосса и М.Элиаде, кавказское происхождение [6: 207; 7: 643].
Гигантский Орел – Бгъэжь заслоняет распростертыми крыльями небо, отчего “день превращается в ночь, тепло в холод”. Нарт Батараз стрелой пробивает черное крыло орла и солнечный луч, пробившись сквозь отверстие, вновь освещает мир, потонувший в холоде и мраке. После победы над Пако и орлом семь дней идет оживляющий дождь, иссушенная зноем земля нартов вновь покрывается зеленью – оживает, т.е. космический порядок вновь восстанавлен.
Орел выступает в данном эпическом сюжете символом и атрибутом божества Пако и одновременно воплощением грозного, враждебного по отношению к человеку “верха”, “неба”, где сосредоточены хтонические, разрушительные по отношению к человеку и его космосу тенденции. Таким образом, известный эпический мотив “возвращения огня”, “света” (т.е. жизни), отражает не только борьбу за упорядочение космоса, но и процесс смены мифологических приоритетов, выражающихся в смене божественных пантеонов (Пако - Тха). Отправляясь на битву с Пако, Батараз говорит, обращаясь к нартам: Тхьэхэм щхьэщIэ хуэтщIащи, Иджы, нартхэм, езы тхьэхэм ЩхьэщIэ дэ къытхуащIми хъунщ –
Мы поклонялись богам, Теперь, нарты, не мешало бы, чтобы боги Поклонились нам [ 4, 96].
Самого Пако Батараз называет – “Тхьэпэлъытэ нэпцIу Пэкъуэжь/ Къуэжь-бгыжьхэр зи гъэпщкIупIэ”* – “Считающийся богом, ложный бог Старый Пако, / Ущелья и горы чье укрытие”. В эпическом предании имплицитно присутствует мотив противопоставления Пако и Тха: “Зи лъэр ди Нарт Хэкум Тхьэр иригэхын” - “Чтобы следы твоих ног Тха убрал из мира нартов” - говорит Батараз, обращаясь к Пако.
Гигантский орел – Бгъэжь ябгэ - символ и атрибут Пако, сражение с которым нарта Батараза определяет этап смены божественных приоритетов, выступает как деструктивный образ, наряду с традиционным символом хтонических сил – драконом-благъуэ и смертью – псэхэх, охранителями божества Пако. Распростертые железные крылья орла закрывают небо и землю окутывает мрак и холод (“бгъэм и дамэ гъущIхэмкIэ мэдалъэI”), которые рассеивает Батараз: Бгъэм и дамэр фIелъэ бжыпэм, Батэрэз, Батэрэзым и шабзэр бгъэ дамэм зыпхыредз, Дыгъэбзийуэ абы къыщIидзэм дунеишхуэр къагъэнэхуж –
На свою пику насаживает Батараз крылья орла, Стрела Батараза пробивает орлиные крылья, Луч солнца, пробившийся сквозь дыру освещает огромный мир [4,4: 97].
С победой над Пако и его хранителями – орлом, смертью, драконом - жизнь и свет возвращаются на землю. Эпический сюжет о возвращении огня (битва Батараза с Пако и победа над ним) репродуцирует один из основных мифов - борьбу за восстановление космического порядка, нарушенного силами хаоса.
Образ орла, традиционно соотносящегося с небом, символизирующий верхнюю космическую зону и представляющийся противником хтонического начала – змея, дракона, в адыгских мифопоэтических воззрениях сочетается с более архаическими воззрениями, согласно которым орел, символ божественной власти и могущества, выступает как символ деструктивных, разрушительных сил, нарушающих космический порядок.
Аналогичного характера воззрения и отражающие их символы имеют место и вдругих мифо-эпических текстах “Къанж и къуэ Щауейрэ ЩхьэцфIыцIэ-дахэмрэ” - “Сын Канжа Шауай и Черноволосая красавица” [4:112-118]; “Дэхэнагъо ихъишъ” - “История Даханаго”, егерукаевский вариант [4:225-227]; “Дахэнагъуэ и пшыналъэ”, кабардинский текст [4:227-241]; а также в мифе о борьбе двух богов – Тха Птиц пернатых и Тхашхуэ – Великом боге (“Борьба двух Тха”) [3: 92-93].
В основе образа Даханаго прослеживаются черты грозной и враждебной людям богини-воительницы, повелевающей стихиями. Громыхающим облаком она несется по небу, удары плети ее, словно молнии, искры от ударов скатываются звездами с небес: Пшэху Iэтэ гуэри уэгум щызожэ,/ А пщэ Iэтэ зежэр Iэуэлъауэщ,/ ЩIопщ уэ макъыр щыблэу къыхоукI,/ МаскIэр а удыным къыхолъэлъ./ МаскIэу къыхэлъэлъыр вагъуэ ижщ,/ Уэгум зежэу итыр Дахэнагъуэрт[ ]. Жилище Даханаго - в горах, на неприступной вершине и очень далеко от нартской земли; герой терпит множество лишений прежде чем добирается до него. До того как Япанас (в кабардинском варианте текста), и Тымыс (ТIымыс – в егерукаевском варианте) сумели победить ее, она погубила множество людей (99 нартов в кабардинском тексте), пытавшихся покорить ее. Не справившись в бою с героем, она становится грозным, зловещим небом - “уафэгъуагъуэу зыкъызщ1эщ1э”, сотрясает землю – “щIыр аргуэру къызэредзэ”, то стонет на земле, то заставляет сверкать молниями тучи, заваливает снегом, сотрясает и рассыпает горы [4, 236]. Хранителями Даханаго, в кабардинском варианте сказания, выступают хтонические существа – дракон-благъуэ и великан – иныжь; в егерукаевском – лесной получеловек (мэзлIыныкъо) и гигантский орел, которые преграждают путь герою. “Псыхъуибл арыкIыгъэу Дэхэнагъо зытес къушъхьэм еблэгъыгъэу дунаир ыупIыцIыу бгъэжъышхо къытеуагъ. ЗыкъиутIэрэбгъуи ытамэкIэ къеуагъ” - “Когда, перейдя через семь вод, [Тымыс] приблизился к вершине, где жила Даханаго, на [него], затмевая [делая черным] свет, налетел громадный орел, набросился и начал бить его крыльями” [4, 226].
С персонажем, космологическим по своей природе – Черноволосой Красавицей - Щхьэцф1ыц1э-дахэ, связан еще один образ хранителя – гигантского орла Ан-Ак – Ан-Акъ (каб.). Образ Черноволосой Красавицы соотносится с небом, небесными светилами, водой и носит лунарный, и, соответветственно, хтонический характер: ее лицо во тьме излучает свет, а волосы – олицетворение ночи – в той стороне, куда она перебрасывает свои черные длинные волосы – наступает кромешная тьма – “и нэкIум къырих нурым мазэм хуэдэу жэщыр егъэнэхур, и щхьэц фIыцIэр и гупэмкIэ къыридзыхым махуэр жэщым хуэдэу кIыфI ещIыр” – “свет от ее лица, как луна освещает ночь, а когда она перебрасывет свои черные волосы наперед, день становится ночью [4, 113]. Хтонический, лунарный характер и, по всей видимости, имеющий божественную природу образ Черноволосой Красавицы, подчеркивается и ее местопребыванием: “къуэкIыпIэмкIэ, тенджызыкум ар щыпсэуэ, ихуреягъкIэ а тенджызым псыпцIэ защIэу хэкIыпIи имыIэу” - “в ущелье/долине, посреди моря она живет, вокруг нее одна вода без входа и выхода” [4, 113]. Громадный орел охраняет землю и небо на подступах к жилищу Черноволосой Красавицы. Одиноких нартских всадников он убивает, свои когти вонзая в их шеи; поднимает в небеса и душит, острым клювом выклевывает их глаза, мощными крыльями разбивает их на части; или относит их в свое гнездо, убивает и съедает, а останки сбрасывает вниз, к подножью горы, которое все усеяно костями его жертв. Гнездо орла расположено на вершине дерева, растущего на самой высокой горе, окованной льдом. И вновь, чтобы добиться Черноволосой Красавицы, герой должен преодолеть преграды – переплыть в кромешном мраке через море (“переход” А.ван Геннеп) [2], т.е. попасть в “нижний”, загробный мир, затем победить орла Ан-Ака, стража границы, на обратном пути похитившего у героя Черноволосую красавицу. Когда же Шауей побеждает орла, и привозит ее к нартам: “Нартские селения, всю их землю Черноволосая красавица освещает своим светом, по их желанию, делая то светлый день, то, покрывая тьмой” - “Нартхэм я къуажэхэр, я щIыгу псори и нурымкIэ ЩхьэцфIыцIэ игъэнэхуу, хуемэ нэху яхуищIу, хуемэ кIыфI яхуищIу нартхэр псэуащ” [4,5:118].
Наиболее выразительным в аспекте стадиальной динамики развития мифологических воззрений, а также представлений о “верхе”, соотносящемся с образом птицы (орла) и предстающем как деструктивный, хтонический по своей сущности символ, является миф “Борьба двух Тха” [3, 92-93].
Основная коллизия мифа – вражда двух богов - Тха птиц пернатых и Великого Тха, олицетворяющая процесс смены божественных пантеонов. Божество птиц пернатых обитает на вершине Ошхамахо, в его подчинении находятся джины, которых Великий Тха сбросил в “нижний”, подземный мир. Не хочет подчиняться Тха птиц воле Великого Тха, зовет он верных джинов, “но не вырваться джинам из глубин подземных, куда их поверг тха великий. Встает тха птиц с ледяного седалища своего [Эльбруса] и, расправив крылья, летает над снегами, над пропастями. Взмахнет он могучим крылом – и сотрясается земля, завоют буйные ветры, всколеблется море. Не идут на зов тха птиц ранее послушные ему джины. И стонет, и воет и плачет тха птиц. И только заслышат на земле этот стон-вой, умолкнут в испуге все птицы, поникнут увядшие цветы, туманы поползут по ущельям, черные тучи покроют небо, засверкают молнии и загремит гром, от которого сотрясаются скалы, Тогда тха великий посылает верных ему джинов и они разгоняют тучи, небо становится голубым, солнце сверкает, снег на Ошха-Махо блестит, цветы оживают” [3, 92-93]. В образе Божества птиц прослеживаются черты космогонического божества представление о власти которого, по-видимому, предшествуют воззрениям о всемогуществе Великого бога Тха. В мифе отчетливо прослеживаются симпатия к Тха птиц – выражающаяся в исторически обусловленной событиями русско-кавказской войны мотивации его противостояния Тха Великому: “Знает тха птиц, что нашлет на него тха великий иныжей-урусов, иныжи покорят его владения – высоты горные, скалы серые” [3, 92]. Глубинная же мотивировка симпатии к Тха птиц пернатых лежит, помимо прочего, в социально-психологической сфере, исторически обусловливающей процесс постепенного исчезновения старых представлений. (Ср.: процесс смены языческих верований христианскими в восточнославянской культурной традиции).
К этому же ряду воззрений, по всей видимости, следует отнести и содержащие эсхатологические мотивы мифологические предания о прикованных Великим Тха великанах/старце, освобождение которых грозит гибелью всему миру.
Рассмотренные материалы позволяют предположить существование архаических по своему характеру воззрений, согласно которым с понятием “верха”, “горами” (Ошхамахо), “птицей” (орел) связывались представления о деструктивном, хтоническом начале, стадиально предшествовавшем воззрениям о “верхе” как средоточии сакральных ценностей, божествах, и, как следствие, в социальном аспекте - предпочтительной пространственной ориентации.
Примечания:
*жь – суффикс, в словах обозначающих “горы” и “ущелья” и в имени божества. Пако имеет в данном контексте негативный, пренебрежительный оттенок.
**Тха – Тхьэ - верховное божество адыгского мифологического пантеона, имеющий черты единого бога развитых религиозных систем и, соответственно, носящий более поздний характер.
Библиографический список:
1. Бгажноков Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. – Нальчик, 1983. 2. Геннеп, ван А. Обряды перехода. – М.: Восточная литература, 1999. 3. Кабардинский фольклор/ Ред. Ю.М.Соколова. - М.: Academia, 1936. 4. Нартхэр.Адыгэ эпос. / Сост. А.М.Гадагатль. т.4;5. – Майкоп, 1970. 5. Нарты.Адыгский героический эпос. – М.: Наука, 1974. 6. Элиаде М. Миф о вечном возвращении. – М.: Ладомир,2006. 7. Closs A. Die Religion Semnonenstammes / Weiner Beitrage zur Kulturgeschichte und Linguistik. Salzburg; Leipzig, 1936 (Op. cit. p. 643).
Отправлено: 09.05.10 05:46. Заголовок: Как родился Сосруко ..
Как родился Сосруко (кабардинский текст)
Сатаней-гуаша1 у реки стирала. Нартский пастух, которого звали Сосом2, пас коров на другом берегу реки. Не совладал он с собой, семени своего не смог удержать, попал им в камень, лежавший рядом с Сатаней.
Сатаней камень взяла, в теплую тряпку завернула, в дом принесла и на печь положила. Семя пастуха, что лежало в теплой тряпке, все росло и большим стало. Родившемуся из него мальчику дали имя Сосруко3. Тело Сосруко стало сталью, крепчайшей сталью. Отнесли Сосруко в кузницу к Тлепшу4 и семь раз закалили. После этого его тело чуть мягче стало. Но когда Сосруко закаляли, держали его клещами за колени и они остались такими, как у [обычного] человека.
1. Сатаней-гуаша 1) главная героиня адыгского эпоса, хозяйка и распорядительница всего нартского хозяйства, воспитательница многих нартских богатырей. Ср. осет. Сатана, абх. Сатаней-гуаша, балк.-карач. Сатанай, Сатаной, чеч.-инг. Сели-Сата, Сатай-хан; 2) Сатаней — название полевого цветка (лютика).
С именем Сатаней-гуащи адыги, как и другие народы Кавказа, связывают различные топонимические предания. Приведем одно из них.
Печь Сатаней (черкесский текст)
Печь Сатаней и камень — место верховых игр Сосруко — разделяет дорога. Печь Сатаней была у подножия горы. “В печи Сатаней лежит абра-камень”,— говорили. И это правда — я видел его своими глазами. Камень лежал внутри печи, вращаясь,. и невозможно было его вытащить". На том месте стали уголь добывать; надо было строить дом для рабочих, и камень — место верховых игр Сосруко — был разбит и пошел на строительство. Печь Сатаней разобрали — осталось только основание—и использовали, когда строили (дом). Рассказы о печи Сатаней я слышал давно, показал мне ее Махмуд Микитов.
У адыгов бытует и сказание, связывающее с именем Сатаней-гуаши различные небесные явления (аналогичные сказания известны и другим народам, например ингушам, см.: Б. К. Далгат, Первобытная религия чеченцев,— “Терский сборник”, вып. III, '.Владикавказ, 1893, стр. 122—123).
Почему солнце перед закатом приостанавливается (абадзехский текст)
Не заметил ли ты, как солнце перед закатом на какой-то миг задерживается на небосклоне? Вот почему это происходит. Сатаней и один молодой нарт — шорных дел мастер — поспорили. Она сказала: “Сегодня сошью сай*”. Говорят, кроме Сатаней, никто этого не умеет. “За один день седло сделаю”,— сказал он. Целый день каждый сидел, занятый своим делом. Молодой нарт, искусный шорник, быстро кончил свою работу и сел. [У Сатаней же] оставалось еще немного работы, но солнце уже достигло края небосвода. – О солнце, если бы ты на миг остановилось! – сказала Сатаней. В то время всё, о чем бы ни попросили нарты, сбывалось. Солнце чуть задержалось и стояло на одном месте, ожидая, пока она закончит свое шитье. Оттого, что весь день сидела, Сатаней очень устала. Встала она, хорошенько потянулась, надела готовый сай и показала его молодому нарту. – Правду говорят о тебе, Сатаней, ты хорошо сшила [сай]! — сказал ей нарт С тех пор вечером, на закате, солнце обычно немного задерживается на небосклоне.
4. Тлепш – бог железа, покровитель кузнецов. Первый нартский кузнец, он закаляет Сосруко, выковывает для него и для других богатырей оружие и доспехи, врачует раны. С именем Тлепша связано несколько самостоятельных сюжетов. Один из них о том, как Тлепш сделал первые клещи.
Сказание о железных клещах Тлепша (кабардинский текст)
Тлепш кузнечил, берясь за раскаленное железо рукой. Он работал без железных клещей. Однажды утром- жена Тлепша, выгоняя скот, увидела на дороге убитую змею; голова и хвост ее были скрещены. Вернувшись, женщина сказала Тлепшу: – Я сегодня видела убитую змею, [голова и хвост которой скрещены], если бы ты сделал что-нибудь похожее, чтобы держать им железо, можно было бы работать, не обжигая рук. Тлепш вышел и посмотрел. Вернувшись, он сделал подобное увиденному и [при помощи этого] стал ковать. С тех пор стали делать клещи. До этого клещей не было. Тлепш никому не позволял заглядывать в его рукава. Он всегда ковал в закрытой кузне. После того как люди, ухитрившись, против его воли заглянули [в его рукав]1, он оставил свое ремесло.
1. Во всех сказаниях, где говорится о работе Тлепша, подчеркивается, что он , предпочитал кузнечить в одиночестве, видимо или опасаясь “глаза”, или стараясь утаить секреты своего мастерства.
Еще одно сказание повествует о том, как Тлепш сделал первый серп,— “О том, как впервые заставили Тлепша сделать серп”.
Дополнения к комментариям А.Л. Барковой
Образ каменнорожденного Сосруко стоит в ряду каменнотелых (или железнотелых) героев, которые таки или иначе встречаются эпосе практически всех народов. Мотив рождения героя из камня (из скалы) встречается реже, такие герои есть у алтайских и сибирских народов, а самым ярким является знаментый китайский трикстер Сунь У-Кун, Царь Обезьян.
Рождение, закалка и детство Сосруко связано с очагом. Помимо того, что очаг воспринимался как святыня, с ним у многих народов связано представление о том, что души новорожденных попадают в мир людей через него. Сосруко рождается и играет в очаге – видимо, это надо понимать как постепенное вхождение героя с мир людей; он еще долго принадлежит иному миру. Закалка героя Тлепшем – это не только инициатический мотив, но и некий аналог “окончательных” родов: герой снова проходит через огонь, чтобы полностью войти в мир людей. В этом смысле очень важно, что каменное/стальное тело Сосруко после закалки становится не тверже, а мягче (ср. с убавлением силы Ильи Муромца, иначе его не будет носить мать-сыра-земля). Герой-нечеловек в принципе не может находиться в мире людей, и сила его должна быть убавлена до некоего уровня, превышающего человеческий, – но всё же сопоставимый с ним.
Отношения Сосруко и Тлепша (главный герой и наставник-кузнец) – это еще одна универсалия мифологии. В качестве ближайших примеров можно назвать Сигурда/Зигфрида и Регина, его наставника и врага, индийского громовержца Индру и его наставника (и жертву его ярости) Тваштара. Противоборство воина и кузнеца находит образное воплощение и в артуровских легендах, где меч вонзен именно в наковальню.
Все даты в формате GMT
2 час. Хитов сегодня: 0
Права: смайлы да, картинки да, шрифты да, голосования нет
аватары да, автозамена ссылок вкл, премодерация откл, правка нет
- участник сейчас на форуме
- участник вне форума
